En la campaña emprendida durante la Restauración por la prensa anticlerical contra los atentados pederásticos perpetrados por el clero, estudiada en otro lugar (Vázquez García, 2018a y 2018b), la referencia al celibato forzoso de los sacerdotes es reiteradamente invocada como causa principal de esos desmanes. También el género novelístico, con tintes más oscuros en esos imitadores españoles de Zola que conformaron la “escuela” del naturalismo radical (López Bago, Sawa, Zahonero, Sánchez Seña) (Lissorgues, 1988, pp. 237-253; Fernández, 1995, pp. 178-188) pero también en el realismo (Galdós, Clarín, Valera) (Baulo, 2004; Hibbs-Lissorgues, 2004; Fuentes Peris, 2005; Zubiaurre, 2013) las perversiones y los excesos sexuales protagonizados por eclesiásticos aparecían expuestos como efectos del celibato obligatorio.

¿En qué medida las tecnologías de saber y de poder médico de la época legitimaban esa decidida afirmación de los efectos patológicos del celibato? Para responder a esta cuestión poco tratada (Castejón Bolea, 2004, pp. 929-944; Zubiaurre, 2012, pp. 134, 300-303 y 354-355; y Mc Kinney, 2014, para España; Corbin, 2008: 117-150 para Francia y Verhoeven, 2010: 75-101 para Francia y Estados Unidos), explorando la problematización sanitaria de la castidad sacerdotal en la medicina de finales del siglo XIX y comienzos del XX, es necesario remitirse a una cronología más amplia, examinando sus raíces en la Ilustración. Por otro lado, nos centramos en la discusión médica acerca del celibato de los religiosos y no de las religiosas. Esto obedece a dos razones. En primer lugar porque se trata de analizar en qué medida la campaña periodística contra los curas pederastas podía legitimarse en argumentos médicos, en particular los referidos al carácter patógeno del voto de castidad. En segundo lugar, porque la abstinencia sexual de los varones preocupaba más que la de las mujeres. El alienismo y la higiene decimonónicos se ocuparon también de señalar los efectos negativos de la continencia absoluta sobre la salud femenina, resaltando por ejemplo la frecuencia del histerismo, la clorosis y la ninfomanía entre las religiosas, dolencias que aparecían a menudo envueltas en la forma de éxtasis místicos, visiones o posesiones diabólicas (Tourtelle, 1806, pp. 306-307; Peratoner, 1892b, pp. 128-129; Blay, 1903, p. 42). Sin embargo se tendía a considerar que el “apetito generador” era más imperioso en el hombre que en la mujer, y que esta, por consiguiente, podía sobrellevar más fácilmente la continencia (Monlau, 1846, p. 339 y Giné y Partagás, 1871, p. 542). En realidad, lo que se patologizaba en las mujeres no era tanto la inexistencia de relaciones sexuales como el alejamiento de la maternidad.

El rechazo al celibato y en particular a la variante eclesiástica, por sus efectos perjudiciales para la salud, tiene sus raíces en la Ilustración. Sin embargo en España, hasta bien entrado el siglo XIX, lo que predominó fue más bien la consideración del exceso de religiosos como una amenaza para el aumento de población (Vázquez García, 2009, pp. 97-105). Dado que estos, por el voto perpetuo de castidad, no podían reproducirse, su incremento menguaba las fuerzas del Estado. La polémica se intensificó con la entronización de la dinastía borbónica, partidaria, desde el trasfondo de las políticas regalistas, de subordinar el poder de la Iglesia a la razón de Estado, y alcanzó su momento culminante en la segunda mitad del siglo XVIII. En un contexto marcado por la expulsión de la Compañía de Jesús y por las iniciativas del sector más reaccionario de la Iglesia, los denominados “antifilósofos”, para frenar la influencia del reformismo ilustrado (Herrero 1973; Sánchez Parody 1991, pp. 256-304; Callahan, 2002, pp. 19-28), la pugna entre partidarios y detractores del celibato pasó a un primer plano1.

Entre finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, el crecimiento demográfico experimentado en España durante las décadas centrales de la centuria dieciochesca, conoció un cierto estancamiento (Nadal, 1986, pp. 127-137). Se reactivó la alarma ante la abundancia de célibes. Influyentes personajes públicos de la administración de Carlos IV, bajo el valimiento de Godoy y de José Bonaparte, como Pablo Antonio Arribas y Francisco Cabarrús, redactaron propuestas que resaltaban los inconvenientes del celibato para el Estado, urgiendo la adopción de medidas para remediarlos (Arribas, s.a. y Cabarrús, 1820, pp. 160 y 248). En 1796 el Príncipe de la Paz llegó a recibir un proyecto de reforma de la disciplina eclesiástica, de autoría anónima, donde se solicitaba la supresión del celibato y el establecimiento de una regla que autorizara el matrimonio de clérigos y de monjas. La propuesta al parecer quedó en el olvido, pero el asunto del celibato eclesiástico siguió dando que hablar en las Cortes de Cádiz (Carbonero y Sol, 1880, pp. 173-174).

En todas estas iniciativas, el discurso se seguía moviendo dentro de un registro demográfico y económico, no muy distinto del que venía saliendo a colación desde siglos atrás. De un lado los que consideraban que la reducción del número de célibes y el estímulo estatal de los matrimonios traería consigo el aumento de población. Del otro, los que minusvaloraban el alcance de esas medidas, situando la clave del crecimiento demográfico en el incremento de las subsistencias gracias al impulso de la agricultura, el comercio y las manufacturas. Ocasionalmente se aludía a la baja calidad moral y a las propensiones licenciosas de muchos sacerdotes, en particular los frailes, pero esto se hacía para solicitar que se elevase la edad de la ordenación, esmerándose la selección de los nuevos profesos y evitando el ingreso de religiosos sin vocación.

Sin embargo, el examen de los perjuicios ocasionados a la salud y al orden público por la continencia absoluta apenas estaba presente en las disquisiciones españolas sobre el celibato difundidas en el siglo XVIII. Al contrario, situándose frente a la milenaria tradición hipocrático-galénica, que insistía en la necesidad de evacuar periódicamente el esperma para mantener el equilibrio humoral, un autor tan notable como el Padre Feijoo (1749, p. 349) subrayaba las bondades de la continencia total para preservar la salud.

Esta situación de la controversia en España contrastaba con el planteamiento defendido por los filósofos ilustrados en otras partes de Europa. Buena parte de las piezas argumentales que conformaron la ofensiva de la higiene y el alienismo decimonónicos contra el celibato se pueden advertir ya en los textos de los enciclopedistas franceses y de otros ilustrados centroeuropeos. La afirmación de que la absoluta castidad iba contra la naturaleza, dando lugar a dolencias físicas y mentales (delirios y alucinaciones asociadas al éxtasis y al misticismo); la vinculación del celibato con el egoísmo y con una misantropía contraria a los intereses de la sociedad; la identificación de la salud con la práctica moderada del coito; la alusión a los internados y conventos como espacios donde se difundía la terrible enfermedad del onanismo; la acusación al clero de promover la pederastia entre los jóvenes. Todos estos argumentos pueden rastrearse en los alegatos de Voltaire, Buffon, Diderot, Rousseau, Ménuret de Chambaud, Bordeu, Tissot, Salzmann o De Lignac contra el celibato clerical (Tarczylo, 1983, pp. 174-183; Stengers y Van Neck, 1984, pp. 105-106; Tarczylo, 1987a, pp. 37-41; Tarczylo, 1987b, pp. 44-45 y 56-59; Delon, 1987, pp. 124-127; Clark, 2015, pp. 51 y 55-56 y Rousseau, 2015, pp. 143-149).

El saber de las Luces acerca de las dolencias vinculadas a la conducta sexual se sustentaba en una medicina de los nervios, cuyo origen se remonta a las últimas décadas del siglo XVII (Rousseau, 2015, p. 145). La zona genital concentraba el mayor entramado de nervios con excepción del cerebro. Cuando la imaginación excitaba el deseo, el cerebro actuaba transmitiendo la imagen a través de los “espíritus animales” de los conductos nerviosos, hasta llegar a las ramificaciones de la zona genital. Entonces se producía la acumulación de sangre en esta región y tenía lugar la eyaculación. El organismo operaba entonces como una suerte de máquina hidráulica, funcionando gracias a un fluido que circulaba por el sistema nervioso, de modo que el esperma, análogamente, era pensado como un fluido esencial para el impulso vital (Álvarez Peláez, 2003, pp. 11-12). Cuando la excitación de la imaginación procedía de las necesidades del organismo para expeler el exceso de semen, lo que acontecía era el coito entre hombre y mujer; el acto sexual tenía entonces efectos benéficos para la salud. Sin embargo, cuando la imaginación excitaba el deseo artificialmente, con independencia de las necesidades naturales del organismo, las emisiones tenían lugar de una forma compulsiva y tendente a la reiteración. Esto sucedía especialmente en el onanismo, una práctica que provocaba a la vez pérdidas seminales continuas y un estado de sobreexcitación del sistema nervioso, arruinando las fuerzas orgánicas del individuo y llevándolo a la locura.

Este mismo modelo hidráulico de razonamiento, cuyo desarrollo más influyente se encuentra en El Onanismo, obra del médico suizo y protestante Samuel Augusto Tissot, funcionaba en relación con la castidad. La continencia absoluta obligaba a un sobreesfuerzo de la voluntad para contrarrestar las excitaciones de la imaginación derivadas de las necesidades orgánicas. Esta retención del semen, “es capaz de provocar accidentes muy nocivos” (Tissot, 2003, p. 146). La combinación de la medicina de los nervios con el discurso acerca de la economía de los fluidos corporales y de su gasto equilibrado, que funcionaba también en relación con la retención de la leche materna y el problema de la lactancia mercenaria (Donzelot, 1977, pp. 18-21 y Richter, 1996), justificaba una moral sexual que cifraba la salud en el término medio. La continencia absoluta del fraile y la incontinencia desmedida del libertino resultaban perjudiciales para la salud. La norma venía dada por el ejercicio moderado del coito dentro del matrimonio.

Pues bien, en España, la primera denuncia pública de los males engendrados por el celibato eclesiástico que incorporaba la referencia a las enfermedades y a los crímenes suscitados por esta institución, data de 1820. Apenas un mes y medio antes del pronunciamiento de Riego, el antiguo canónigo y sacerdote afrancesado Juan Antonio Llorente, publicó en París, donde estaba exiliado, un Proyecto de Constitución Religiosa considerada como parte de la civil nacional (Dufour, 1982, pp. 207-216). En esta propuesta para reformar la disciplina eclesiástica se incluía un Discurso, titulado “Sobre el celibato clerical”. Siguiendo la estela de las políticas arbitradas por la Revolución Francesa y Napoleón, se defendía la abolición del celibato eclesiástico. Pero lo novedoso de su escrito es que no se movía exclusivamente en un plano económico-demográfico a la hora de considerar los inconvenientes del celibato para la nación (Larriba y Dufour, 2004, pp. 158-159). Después de ponderar el modélico comportamiento de los “presbíteros luteranos o ministros calvinistas” (“por lo común son casados, con hijos, y su conducta es ejemplar”) (Llorente, 1820, p. 197), Llorente entraba a considerar los efectos negativos del celibato católico en la esfera del orden público y de la salud y moralidad individuales:

La referencia a los infanticidios y abortos asociados a la necesidad de ocultar las consecuencias de la incontinencia sacerdotal, adelantaba un motivo que se convertirá en tópico dentro de las campañas de la prensa anticlerical decimonónica contra el celibato eclesiástico. La alusión al onanismo en una época en que los textos de higiene y medicina doméstica difundían en España las tesis de Tissot (González de Pablo y Perdiguero Gil, 1990; Perdiguero Gil 1990 y 1991), remitía a las nefastas consecuencias del voto de castidad para la salud individual. Pero por encima de todo se presuponía, en lo que será una línea dominante dentro del higienismo del diecinueve, que la continencia absoluta era de suyo imposible, de modo que el celibato clerical no sería más que una fachada hipócrita, ocultadora de las mayores depravaciones. Otro motivo sugerido por Llorente y presente en la tradición del higienismo, es la alusión al egoísmo y al aislamiento social que implicaba el celibato (Llorente, 1820, p. 199).

Llorente no se detuvo con la publicación de esta propuesta. Al año siguiente, ya en pleno Trienio Liberal, editó en francés y en castellano una Apología Católica del proyecto de Constitución religiosa y acto seguido un artículo titulado “Los inconvenientes del celibato eclesiástico”, donde ahondaba en sus argumentos (Dufour, 1982, pp. 247 y 260-263). Pero lo que interesa aquí es que estos textos adelantaron en España, en cierta medida, algunos de los argumentos centrales esgrimidos en la ofensiva higienista decimonónica.

Los manuales de higiene publicados en España durante el siglo XIX, incluida la literatura divulgativa sobre higiene conyugal y sexual, inaugurada con la traducción del texto de Auguste Debay, Higiene y fisiología del matrimonio (1851) y especialmente con la Higiene del matrimonio (1853) de Pedro Felipe Monlau,2 insisten en las múltiples enfermedades derivadas de la “incontinencia” en el uso del “instinto de propagación”, especialmente el onanismo. Los textos sin embargo son menos rotundos en general al enumerar las enfermedades causadas por la “continencia”. Aquí se imponía una clara modulación según los sexos –ya se dijo que en las mujeres el apetito venéreo se juzgaba menos vehemente, las edades, los climas y los temperamentos (Hufeland, 1839, pp. 320-322, Tourtelle, 1806, pp. 306-311; Londe, 1843, pp. 132-164; Hurtado de Mendoza, 1839, pp. 101-102; Rodríguez Guerra, 1846, pp.190-191; Lèvy, 1846, pp. 229-235; Monlau, 1846, pp. 338-344; Debay, 1863, pp. 184-191; Seraine, 1866, pp. 210-223; Giné y Partagás, 1871, pp. 541-545; Peratoner, 1892a, pp. 37-39; Peratoner, 1892b, pp. 9-12; Alcina, 1882, pp. 513-516; Santero, 1885, pp. 401-414; Garnier, 1891; Salazar y Quintana, 1896, pp. 64-65; Dalmau Pujadas, 1897, pp. 165-175 y Forns, 1915, pp. 163-167)3. Los hombres jóvenes (de 20 a 30 años) o en la “edad viril” (de 30 a 40 años), de temperamento “ardiente”, “sanguíneo” o “muscular” y habitando en regiones cálidas constituían la población más vulnerable a las enfermedades causadas por la “continencia”4. La actividad de los órganos genitales resultaba indispensable en estos casos, pues de otro modo se corría el riesgo de contraer severas dolencias físicas y mentales. En esas condiciones la virginidad se reputaba imposible; los sacerdotes con la mencionada edad y carácter, que se proclamaban castos estaban en realidad aquejados por lo que Hufeland denominó “onanismo moral”, consistente en que “alimentamos ó acaloramos nuestra imaginación con ideas voluptuosas y lascivas, imprimiendo desde muy temprano una viciosa dirección á esta facultad. Puede concluir por una verdadera enfermedad mental” (Hufeland 1839, pp. 232-233).

El individuo sometido a una continencia continua sentía muy pronto el dolor y la inflamación de los órganos genitales; los testículos se inflamaban e infartaban, experimentando intumescencia en el pene e incluso el “priapismo”, un estado de dolorosa y permanente erección. La fisionomía de los sujetos sometidos a una absoluta castidad se evidenciaba en un rostro donde sobresalían los ojos brillantes e inyectados en sangre. Además de producir abundantes poluciones nocturnas, esta continencia daba lugar a una intensa irritación de los órganos genitales sobreexcitando la imaginación con sueños lascivos y delirios eróticos. En este camino hacia la locura, los varones de temperamento ardiente situados entre los 20 y los 40 años, se transformaban, por mor de la absoluta continencia, en lo contrario de lo que pretendían. Desde la melancolía amorosa, la manía y la monomanía, en particular la “monomanía erótica”, que implicaba intensos delirios venéreos pero mantenidos en los límites de la honestidad, hasta la satiriasis, cuando el apetito contenido explotaba en violentos asaltos y atentados contra el pudor5. En el caso de los sacerdotes, y aquí el higienismo español importaba planteamientos procedentes del alienismo francés, de fuerte impronta anticlerical (Goldstein, 2001, pp. 210-239), la continencia absoluta aparecía relacionada con la presencia de alucinaciones de carácter extático. Así por ejemplo, se recogía el caso del Padre Blanchet, mencionado por Buffon (Rodríguez Guerra, 1846, p. 191). Este sacerdote francés perdió la razón a raíz de su combate sin tregua contra el apetito venéreo. Tras recobrar la lucidez escribió unas memorias contando su experiencia. En esta misma estela de crítica a la ascesis religiosa, los textos señalan la inutilidad de los remedios habitualmente utilizados por los religiosos para vencer al “aguijón de la carne”: sangrías periódicas, jarabe de ninfea, de lechuga, de verdolaga; lociones refrigerantes o láminas de plomo aplicadas sobre el pecho de los novicios (Debay, 1863, p. 190).

En la demostración de los estragos provocados por la continencia ligada al celibato, los textos de los higienistas, alienistas y divulgadores recurrían invariablemente a estadísticas que sugerían la salubridad del estado conyugal; a las de Hufeland, Sinclair, Desparcieux (Rodríguez Guerra, 1846, p. 191; Debay, 1863, pp. 17-18; Seraine, 1866, p. 212; Giné y Partagás, 1871, pp. 217-219; Peratoner, 1892a, p. 238; Peratoner, 1892b, p. 11 y Forns 1915, p. 321), entre otros, mostrando la diferencia de longevidad y morbilidad entre célibes y casados; a las de los alienistas Falret, Georget y Guislain, indicando la frecuencia de las enfermedades mentales entre los solteros (Giné y Partagás, 1871, p. 225; González y González, 1891, p. 11; Peratoner, 1892a, p. 38 y Peratoner, 1892b, p. 11); las que señalaban la abundancia de solteros entre los criminales (Seraine, 1866, p. 213; Giné y Partagás, 1871, pp. 218-219 y Peratoner, 1892b, p. 11) o las de Pitchie, médico en un manicomio inglés, mostrando que la mayoría de los enajenados por masturbación eran célibes (Pizarro y Jiménez, 1863, p. 121). La higiene funcionaba así como una tecnología de gobierno, utilizando las observaciones clínicas y las tablas estadísticas para disuadir a las poblaciones de seguir la vía del libertinaje o la de la absoluta continencia, inculcando la norma del uso moderado del coito dentro de la pareja conyugal. Se ha querido ver en este prototipo higienista de varón morigerado, que practica el sexo con austeridad, con fines reproductivos y confinándolo al lecho conyugal, un modelo de masculinidad burguesa contrapuesta a la “imagen tradicional de la masculinidad española que data de la Reconquista y se basa en el heroísmo belicoso, la bravura, y la conquista sexual” (McKinney, 2014, p. 72). Pero esto es ir, tal vez, demasiado rápido. La masculinidad alternativa a la representada tradicionalmente por el “donjuanismo”, una masculinidad casta hasta el matrimonio, sólo empezará a postularse a comienzos del siglo XX, culminando, como bien han mostrado los trabajos de Nerea Aresti (2001 y 2010), en la década de 1930. En el curso del siglo XIX, la insistencia higienista en que la continencia forzada de los varones de entre 20 y 40 años era imposible o arrostraba una terrible pendiente de enfermedades, legitimaba, como se verá, una iniciación sexual basada principalmente en el recurso a la prostitución reglamentada, establecida en buena parte de España desde mediados de esa centuria (Guereña, 2003, pp.143-203).

En este punto, sin embargo, la higiene entraba en concurrencia y abierto antagonismo con otra tecnología de gobierno, la pastoral católica, que elevaba la continencia absoluta a condición de ideal supremo. ¿En qué circunstancias podía ser saludable el ejercicio de la contención clerical?; ¿era posible armonizar las exigencias de la higiene con las de la moral católica?

En este dilema, la propuesta realizada por Monlau en su influyente compendio de divulgación, La Higiene del matrimonio o El libro de los casados, publicado en 1853 y del que se conocen hasta 15 ediciones, abría una perspectiva para armonizar ambas tecnologías de gobierno, la higienista y la pastoral. En un texto anterior y dirigido a especialistas, los Elementos de Higiene privada (1846), el científico barcelonés seguía, en lo concerniente a la higiene del “instinto de propagación”, una pauta similar a la de otros tratados del género. Aunque advertía que los efectos de la “incontinencia inmoderada” eran más graves y estaban más difundidos que los de “la continencia excesiva y forzada”, no dejaba de enumerar la perniciosa secuela de esta: “puede ocasionar la manía, la melancolía, el histerismo y las más de las enfermedades nerviosas” (Monlau, 1846, p. 340). Sin embargo en la Higiene del matrimonio, el planteamiento es diferente. Aquí se introducía una distinción capital. Por una parte existiría el celibato “necesario u obligatorio” (Monlau, 1858, p. 46), que podía obedecer a causas físicas (“conformación orgánica”, “inminencia mórbida”) o bien a exigencias profesionales (“ciertos ministerios augustos, ciertas condiciones elevadas”). Aquí emplaza Monlau una extensa disquisición acerca del celibato eclesiástico. Por otro lado estaría el “celibato voluntario o por elección”, donde entraría también el “impuesto por la miseria” (Monlau, 1858, p. 57). Estas formas constituían una “plaga social”, un “cáncer” que debía ser combatido por los gobiernos a toda costa. La dicotomía entre ambas formas de celibato retoma en cierto modo la establecida en el siglo XVIII por el Padre Fernando Zevallos, distinguiendo entre el celibato eclesiástico, ligado a la castidad y lleno de virtudes y beneficios para la sociedad, y el celibato “filosófico” o “libertino” (Zevallos, 1775, p. 288).

Monlau en efecto, siguiendo la tradición apologética del celibato clerical, consideraba que este estaba avalado por la historia eclesiástica y lo justificaba señalando que el amor hacia la esposa y la progenie le impediría al sacerdote consagrarse por entero al “rebaño” de sus feligreses y al cuidado de su verdadera familia que era la Iglesia. Consideraba también que el número de religiosos era demasiado reducido como para suponer un menoscabo de la población y que esta menguaba a causa de las hambrunas, guerras y carestías, no por el celibato clerical. Lo novedoso de su reflexión no consistía en estos argumentos ya clásicos, sino en sus consideraciones acerca de la relación entre el celibato eclesiástico y la salud orgánica. Por una parte consideraba que los sacerdotes, en plena edad del vigor juvenil, aceptaban el reto de luchar contra las pasiones carnales. Frente a lo que podía pensarse, este desafío no resultaba tan arduo, pues “el hombre puede renunciar fácilmente al ejercicio del instinto reproductor: todo depende de la educación y de la voluntad” (Monlau, 1858, p. 48). La tarea sólo le resultaba imposible a los célibes “libertinos” (Monlau, 1858, p. 49). Para justificar el carácter, no sólo inocuo sino favorable del voto de castidad sobre la salud, Monlau citaba una serie de estadísticas extraídas del alemán Casper y del francés Descuret, donde se demostraba la superior longevidad de los religiosos sobre el conjunto de la población (Monlau, 1858, p. 49).

El pronunciamiento de Monlau a favor de las bondades higiénicas de la castidad clerical iba a contracorriente de la tendencia dominante en la disciplina. Podría sugerirse que esta orientación apologética de Monlau, ferviente católico, tendría que ver con su tránsito del liberalismo progresista de juventud –entre 1839 y 1848 aproximadamente, por el que se vio obligado a exiliarse a París, al moderantismo de su madurez, cuando se convirtió en miembro del Consejo de Sanidad del Reino (Fernández, 2012, p. 369). En cualquier caso, sus tesis acerca de los saludables efectos del celibato fueron incorporadas en los alegatos en defensa de esta institución, que proliferaron en la segunda mitad del siglo XIX (Sanz Lafuente, 1864, pp. 37-38)

A poco de publicarse el tratado de Monlau se inició en la Iglesia una intensa campaña para legitimar el celibato; desde 1862 se impulsó el culto al casto San José y se editaron distintos textos apologéticos que insistían en las virtudes no sólo morales y religiosas de la castidad, sino también en su valor terapéutico. Aquí se inscribe el difundido escrito del padre Antonio María Claret, confesor de la reina, El colegial o seminarista teórica y prácticamente instruido (1861), que conoció seis ediciones (Baulo, 2004, pp. 227-230), la memoria del padre Miguel Sanz Lafuente Sobre el celibato eclesiástico (1864) y el Tesoro del sacerdote (1866) del padre jesuita José Mach. Algo después, en el delicado periodo del Sexenio Revolucionario, tuvo lugar la campaña de prensa a favor del celibato eclesiástico emprendida por Félix Sardá y Salvany desde la Revista Popular (Baulo, 2004, pp. 225-227 y 230-231).

Pero el efecto principal de la intervención de Monlau es que, en su afán de conciliar las evidencias científicas con la moral católica –“lo que no es moral no es ni puede ser higiénico” (Monlau, 1847, p. 291) era su dictum- establecía una disyuntiva entre dos figuras, la del fraile (celibato obligatorio) y la del libertino (celibato voluntario) que la medicina posterior no dejaría de problematizar: ¿son realmente diferentes y opuestas entre sí ambas formas de subjetividad?; ¿puede la acción terapéutica sobre estos personajes armonizar los criterios de la ciencia con los de la moral?

Lo cierto es que la mayoría abrumadora de los higienistas y divulgadores sexuales de la época discrepaban respecto a la posición de Monlau: “es indudable, al menos para mí, que hay personas y no pocas, para quienes la continencia es una carga superior a sus fuerzas”, sostenía Seraine (1866, p. 216) en un tratado similar a la Higiene del matrimonio. La práctica de la absoluta castidad podía representar un estado de espiritualidad más elevado, pero las medidas adoptadas para preservarla en conventos y seminarios (lectura prolongada, meditación, oración, soledad) eran inútiles para destruir las “pasiones del temperamento” (Seraine, 1866, pp. 216-217)

El asceta y el libertino eran por tanto figuras dispares en su calidad moral, pero en la esfera fisiológica había una instancia que las identificaba: el celibato. La disociación estipulada por Monlau entre el celibato saludable del sacerdote y el celibato mórbido del disoluto, carecía de sentido en el terreno de la ciencia. José Moreno Fernández, catedrático y director de la Escuela de Medicina de Sevilla, trazaba al efecto una completa comparación entre estas dos figuras. Lo que le interesaba a los galenos, más allá de la superioridad moral de una sobre otra, era que ambas implicaban un desequilibrio de las funciones orgánicas: “la tiranía de la voluntad sobre la concupiscencia, o abusando o no usando la facultad procreatriz, se refleja poderosamente sobre el organismo induciendo gravísimo desorden en la inervación general” (Moreno Fernández, 1891, p. 350). Tan patológica era pues la condición del fraile como la del libertino, en esto las consideraciones médicas debían permanecer al margen de las creencias religiosas o de las convicciones éticas. Lo que era moral podía llegar a ser antihigiénico.

En 1879, el doctor Pierre Garnier decidió traducir y editar en francés la Higiene del matrimonio de Monlau. Sin embargo consideraba que el texto divulgativo del barcelonés había envejecido, no estando a la altura de las exigencias de rigor propias del positivismo vigente (Fernández, 2012, pp. 376-383). Este anacronismo según Garnier se revelaba especialmente en la sección dedicada al celibato eclesiástico. Así, el doctor francés rehízo por completo el texto de Monlau, defendiendo una posición opuesta a la del español. Se insistía en la condición “antifisiológica” del celibato eclesiástico y en sus perniciosos efectos. En primer lugar las pérdidas seminales nocturnas que, lejos de poder equipararse a la menstruación, como sostenían algunos médicos católicos, iban asociadas habitualmente a “sueños lascivos, ideas lúbricas, imágenes amorosas” (Monlau, s.a., p. 114) provocadores de “accidentes cerebrales”. Garnier calificaba el celibato sacerdotal de “lepra social” y trataba de refutar uno a uno los argumentos apologéticos de Monlau. Retomaba de este la distinción entre celibato obligatorio (como el eclesiástico) y celibato voluntario o libertino, pero para trastocar la jerarquía establecida por el barcelonés; la continencia absoluta producía los mismos males que el desenfreno venéreo (Monlau, s.a., p. 116). Si los sacerdotes optaban por ser virtuosos y castos, su salud salía perjudicada; si trataban de remediarlo rompiendo clandestinamente sus votos, se veían llevados a cometer excesos que deterioraban sus organismos y eran dañinos para la sociedad (Monlau, s.a., p. 116). Garnier ahondaría en estas razones una docena de años más tarde, en un libro publicado en castellano con el título de El celibato y los célibes. Caracteres, peligros e higiene en ambos sexos (1891).

Si la actividad de los órganos genitales resultaba indispensable para la mayoría de los hombres en la edad juvenil y viril, ¿cuál habría de ser la actitud del médico ante un joven vigoroso que se mantenía casto? Antes de que corriera el riesgo de contraer el hábito del onanismo o la sobreexcitación cerebral derivada de las poluciones nocturnas, “puede en conciencia el médico aconsejar el coito, a plazos prudenciales, con mujer libre y sana (...). Después de todo, autoridad tenemos los médicos para levantar ayunos, y de ayuno se trata en este caso, con la agravante de mortales consecuencias” (Letamendi, 1894, p. 125).

José de Letamendi, el célebre patólogo y anatomista, que es quien hacía esta sugerencia, era consciente de que el consejo en cuestión podía implicar la eventualidad de un contagio venéreo (Letamendi, 1894, p. 109), pero en la época se asumía que a los jóvenes aún por casar, “la buena sociedad les dispensa y hasta en cuanto cabe la religión les tolera, dar cumplimiento a sus funciones generadoras” (Dalmau, 1897, p. 173). Los consejos higiénicos incluían también orientaciones para evitar las “enfermedades secretas” que eran el peligro ineludible derivado de frecuentar las casas de prostitución. Estas eran percibidas por la mayoría de los facultativos como un mal social y al mismo tiempo como una institución necesaria cuya estricta reglamentación apuntaba a minimizar el riesgo de contagio venéreo.

Un tópico que desde primera hora suscitó amplio consenso entre los higienistas era la tesis de que el celibato, en la forma de la continencia absoluta, iba contra las leyes de la Naturaleza. Esta afirmación se reitera constantemente (Hurtado de Mendoza, 1839 p. 102; Rodríguez Guerra, 1846, p. 191; Seraine, 1866, p. 210 y Peratoner, 1892b, p. 19), ya sea remitiendo a una naturaleza pensada en términos teístas, asimilando las leyes naturales a las leyes divinas (Dalmau, 1897, p. 165) e invocando el mandato bíblico “creced y multiplicaos” (Seraine, 1866, p. 210; Dalmau, 1897, p. 167 y Forns, 1915, p. 167), ya sea aludiendo a Rousseau y prescindiendo de esa referencia trascendente (Debay, 1863, pp. 185-186). El tópico, como se dijo, ya circulaba entre los pensadores de la Ilustración, que apelaban a la Naturaleza, divinizándola (Ehrard, 1994, p. 787). Fue también el pensamiento ilustrado el que, al menos desde los experimentos de Réaumur y Bonnet sobre la partenogénesis de los insectos, privilegió la referencia a los mecanismos de la reproducción como la representación por excelencia del funcionamiento pródigo de la Naturaleza y de su potencia de generación y renovación (Dagognet, 2000, pp. 61-68).

Pero al mismo tiempo, esa herencia ilustrada recogió de Aristóteles el principio de una Naturaleza “ecónoma”, de modo que en ella toda acción óptima se realiza con un mínimo de gasto (Hadot, 2004, pp. 254-261). Es la Naturaleza que evita los extremos (Hurtado de Mendoza, 1839, p. 101), rechazando tanto el desperdicio como la carencia, y que se evidencia en la insistencia de los higienistas recomendando el término medio en los gastos seminales (Forns, 1909, p. 214); el exceso y la continencia suponen por tanto una inútil revuelta contra el orden natural. El apetito venéreo es una función orgánica, una necesidad como las demás, “como las del hambre y la sed” (Hurtado de Mendoza, 1839, p. 102). Negarse a satisfacerla es un acto contranatural.

Por otra parte, si la Naturaleza se identificaba con la potencia vital generadora de todo lo existente, nada podía quedar fuera de ella. Rebelarse contra la Naturaleza era imposible (Debay, 1863, pp. 186-187 y Peratoner, 1892b, pp. 10-11), de ahí que muchos de los higienistas y divulgadores sexuales consideraran inexistente la “virginidad material” (Blay, 1903, pp. 44-45). Si el instinto no podía satisfacerse de un modo explícito y por la vía normal, esto es, a través del coito conyugal, lo haría de forma clandestina y patológica (Debay, 1863, p. 186). Aquí aparece el nexo entre el celibato y la desviación sexual. Al mismo tiempo, las proclamas de castidad absoluta eran tachadas de gesto hipócrita; el clero se vanagloriaba de algo que constituía un imposible (Dalmau, 1897, p. 169). Por último, también la excesiva concentración de la dirección espiritual y del examen de conciencia en los movimientos de la carne, con el fin de extirparlos, era reputada de antinatural. En vez de dejar que el apetito respondiera a las necesidades naturales del organismo, se lo excitaba artificialmente al prestarle una atención exagerada con la intención de culpabilizarlo y combatirlo (Madrazo, 1904, p. 297).

Por tanto, la profunda identidad orgánica que el higienismo decimonónico parecía encontrar entre el sacerdote célibe y el libertino, más allá de sus diferencias morales, explica también la firme correlación establecida entre continencia absoluta y desviación sexual. Aparte de la satiriasis, los higienistas y divulgadores sexuales apuntaban hacia el onanismo y la pederastia, es decir, las relaciones homoeróticas, preferentemente con niños y adolescentes. Todas estas desviaciones se mencionan como derivadas de la privación del sexo con mujer (Sereñana y Partagás, 2000; Letamendi, 1894, p. 123; Bravo y Moreno, 1909, 113; Bayo, 1919, p. 112 y Forns, 1915, p. 167).

Por otra parte, los internados escolares, junto a las prisiones y los cuarteles, aparecen como lugares propicios para el desarrollo de la pederastia (Koch, 1903, pp. 61-62). Se establecía además un nexo directo entre la masturbación mutua, presente en los internados escolares, y las relaciones pederásticas (Alcina, 1882, p. 513). Letamendi consideraba incluso que el paso de la pura amistad a lo que designaba como “homoerastia”, resultaba más frecuente entre mozos recién púberes y aun entre infantes (..) que entre hombres ya hechos” (Letamendi, 1894, p. 126). Estimaba que “en las relaciones pederásticas los niños no siempre son víctimas por el concepto de violencia” (Letamendi, 1894, p. 128). Aludía a “niños cuya petulancia para con maestros, compañeros, mayores, etc., constituye la provocación de las relaciones pederásticas” (Letamendi, 1894, p. 128).

El frenópata degeneracionista Fernando Bravo y Moreno era aún más explícito y apuntaba directamente al riesgo que representaban los sacerdotes: “son peligrosas las relaciones particulares –educación e instrucción- de todo adolescente con personas que por su estado, profesión, etc, tienen una continencia forzada, obligada por los abrumadores votos de castidad” (Bravo y Moreno, 1904, p. 102). Su recomendación es muy explícita y sugiere la necesidad de purgar los centros de enseñanza y otras instituciones disciplinarias de la presencia de estos degenerados: “en las escuelas, colegios –internado-, prisiones y cuarteles se perseverará en los preceptos de estas conclusiones, aumentándose las medidas de vigilancia para impedir el vicio, y si se descubriere la existencia de un pervertido sexual de cualquier categoría que fuere, se le aislará inmediatamente para someterle al oportuno tratamiento médico” (Bravo y Moreno, 1904, p. 102). Otro psiquiatra afín al degeneracionismo, José María Escuder, expresaba inquietud ante la posibilidad del contagio epidémico representado por estos pervertidos: “claro está que donde un maricón de éstos se introduce, colegio, cuartel, cofradía, convento o sociedad masculina, ha de ser un foco de depravación, de corrupción y deshonra. Oprobio de la especie humana, malean a los que con ellos se relacionan” (Escuder, 1895, p. 177).

Queda claro por tanto que la medicina de la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX avalaba en general la tesis, presente en la prensa anticlerical de la misma época, acerca de los ataques pederásticos de los sacerdotes como un efecto de la castidad forzada6. Esta conexión causal entre celibato y perversión, sugerida por los expertos, era difundida especialmente por los novelistas, en particular los incluidos dentro de la corriente zoliana del “naturalismo radical”(Fernández, 1997). Sin embargo, el nuevo siglo trajo consigo una recuperación de la castidad como ideal moral, o al menos de su preservación durante la juventud, hasta el ingreso en el estado matrimonial. Católicos fervientes como el médico catalán Blanc y Benet (1905) o introductores del psicoanálisis como Fernández Sanz (1915), defendieron la naturaleza, no sólo no patogénica sino saludable de la castidad.

En esta nueva coyuntura favorable a un cierto reconocimiento de la abstinencia sexual por parte de los profesionales de la medicina (Rodríguez Méndez, 1908), concurrían diversas circunstancias. En primer lugar, la constatación cada vez más generalizada de que el sistema de tolerancia reglamentada de la prostitución era un fracaso desde el punto de vista de la prevención de las enfermedades venéreas (Mañueco Villapadierna, 1919, p. 1073)7. El burdel ya no se consideraba un exutorio seguro para el desfogue sexual de los jóvenes. Como el onanismo se seguía considerando una fuente de enfermedades y la contracepción –en plena controversia sobre el neomaltusianismo (Cleminson, 2008, pp. 56-75)- era repudiada por la mayoría de los facultativos, la única vía expedita era la de la continencia previa al matrimonio. En este mismo frente se incluía un modelo de instrucción sexual avalado por la Iglesia Católica: la denominada “educación para la castidad”, bien representada en España por pedagogos como Andrés Manjón o Ruiz Amado (Seoane, 2006, pp. 50-55). Comenzaba entonces a fraguarse desde sectores tanto conservadores como liberales, un prototipo de subjetividad masculina que no reconocía las proezas eróticas de juventud, la frecuentación de las “casas de trato” y la precocidad sexual como signos de hombría. Esa nueva masculinidad, contraria a la herencia del “donjuanismo”, es la que ayudaron a forjar médicos como César Juarros, Rodríguez Lafora o Gregorio Marañón (Aresti, 2001 y 2012). Pero esa es ya otra historia.