La Antropología médica moderna nos muestra cómo la salud y la enfermedad constituyen conceptos que, junto a otros factores, son construidos culturalmente y que sólo desde esa perspectiva pueden ser entendidas las lógicas que modelan las aflicciones, padecimientos y terapias que afectan en su diversidad a las comunidades humanas.

En los Andes coloniales se constata a través de las crónicas de Indias la vigencia de procedimientos diversos para superar la enfermedad en razón del tipo y carácter peculiar de la dolencia. Así, Marzal (1988, p. 268) considera que las enfermedades, en las comunidades andinas durante los siglos XVI y XVII, podían ser originadas por diversas causas, entre ellas, por el enojo de seres sobrenaturales molestos debido a los descuidos de su culto particular2; por causa de los difuntos descuidados en sus atenciones y obligaciones ceremoniales por parte de sus parientes3; por culpa de ciertos objetos extraños que eran introducidos en el cuerpo del doliente4; por la pérdida del ánimo debido a una fuerte impresión5 y por los hechiceros y practicantes de maleficios6. La síntesis efectuada por Marzal aglutina las patologías diversas reseñadas por los cronistas7. Los estudios vinculados con el valor ceremonial de la enfermedad en los Andes Centrales y del Sur son numerosos y aportan diferentes perspectivas sobre los conceptos andinos relativos al modelo de salud, enfermedad y atención así como a los sistemas médicos andinos relacionados con el concepto de «ser humano» (Girault, 1988, p. 25; Ricard Lanata, 2007, p. 225; Rösing, 2008a, p. 45; 2008b, p. 35; Fernández Juárez 2008, p. 183; Gutiérrez Estévez, 2010, p. 9). Sin embargo, poco conocemos sobre el ámbito de las intervenciones quirúrgicas en las culturas andinas a pesar de atribuírseles logros significativos y complejos como la trepanación craneal (Gil García 2009, p. 69). Hoy sabemos el escaso apego que los pueblos amerindios tienen por la cirugía moderna, particularmente los grupos étnicos de los Andes, lo que provoca no pocas tensiones y bloqueos en las intervenciones que los equipos sanitarios deben realizar en el sector rural en países como Perú, Bolivia o Ecuador8. Obviamente este tipo de reacción se debe, entre otras razones, a los modelos de construcción cultural del concepto de persona o «ser humano» y a las valoraciones que se hacen sobre el propio cuerpo humano y su fundamento ético y social que va más allá del actual modelo despersonalizado y deshumanizado propios de la cirugía y medicina modernas. En este sentido, el artículo pretende demostrar cierta continuidad temporal en la conceptualización de los pueblos andinos sobre sus realidades corporales y sus estrategias terapéuticas sometiendo al cuerpo enfermo a procedimientos que aluden a las intervenciones quirúrgicas sin necesidad de ejecutarlas en términos occidentales, demostrando, de esta forma, la vigencia contemporánea de otros modelos de monitorización corporal de carácter simbólico. Así podemos apreciarlo en algunos relatos coloniales de los siglos XVI y XVII que aluden a prácticas terapéuticas que simulan la intervención quirúrgica. Veamos algunos ejemplos.

En las Cartas Annuas del siglo XVII remitidas desde El virreinato del Perú al general de los Jesuitas en Roma encontramos diferentes relatos edificantes en torno a la evangelización de los indios por parte de la Compañía que contienen, sin embargo importantes descripciones que pudiéramos definir como «etnográficas» a la vez que referencias significativas sobre las costumbres y comportamientos ceremoniales de los pueblos amerindios que poblaban aquellas latitudes. En concreto he seleccionado un pequeño párrafo de la Misión a la Provincia de Huaylas en 1617 que aparece dentro de la Carta Annua dedicada a la «Mission A los Yndios ydolatras del Corregimiento de La Barranca y Cajatambo» por su significación médica y ceremonial. Dice así:

El mas conoscido era vn yndio llamado Joseph. a quien los yndios llaman / el Dios menor, el qual con sus embustes, y marañas traya la gente tan embelezada q. su / nombre era reuerenciado, era mas regalado que su curaca, que el corregidor, o el cu=/ra, porque todo quanto los yndios tenian, que pudiesse ser de gusto se lo ofrecian, / era como el obispo de los demás hechizeros, visitaba la prouincia, y la de los conchucos, / y llegaba hasta la de guanuco, y en esto se ocupaba todo el año, reuerencianle co/mo al Dios menor, y lo principal enque se ocupaba era, en curar con la inuocacion de las guacas, a que persuadia toda la gente, hazia sacrificio a la de los pueblos, /donde llegaba, si se lo pagaban, repartia idolos particulares, enseñaba el culto, que les / auian de hazer, y todos le lleuaban a su casa, para que sacrificasse a los suyos, y los / enfermos para que los curasse. El modo de curar era hazer sacrifiçios a los idolos9, que / lleuaba consigo, y despues hazia idolatrar a los indios, y luego les dezia, que aquella / enfermedad se la auia dado la huaca,que estaba enojada por esto10, y por aquello, y que / lo que causaba su enfermedad era alguna cosa, que le auia puesto en el cuerpo11, y que / cerrasse los ojos, y no los abriesse, hasta que el se lo mandasse, y sacaba cuchillos, y / hazia que abria con ellos el cuerpo, y que sacaba lo que estaba adentro, y sanaba las he=/ridas, y despues les mostraba vn sapo, o culebra, lagartija etc. o otra sabandija, //(fol.56v) guessos, piedras etc. y deçiales que aquello les auia causado la enfermedad, y que se emendassen de los des=/cuydos, que auian tenido en seruicio de las huacas12, a otros les persuadia, que estaban / enhechiçados, y creyendole le pagaban, porque les quitasse los hechiços13, tenianle / por hombre que podia destruir las chacras, y temianle; y en este tiempo conto vn es=/pañol fidedigno, que auiendole pedido vn pedaço de tierra este indio, y no auiendo/sela querido dar se la juro, y otro dia hallo su sementera helada, y caida demane=/ra, que no fue de prouecho, y dezia que si lo hallaba le auia de dar mil puñaladas14. / Ausentose asi como supo la venida del Visitador, y n.ra, y a muy buena diligen=içia le hallaron al cabo de sinco meses, pasearonle encoroçado dando dozientos aço=/tes, desengaño a toda la gente, que estaba junta, y queda con grillos en vn obraje, hasta ver lo quesu ex.a ordena se haga del. (Polia, 1999, p. 400).

El relato menciona la figura de un indio, el tal Joseph, que tratado como un ser reverencial «Dios menor»15, se dedicaba a la práctica de una medicina itinerante por las diferentes provincias recogidas en la Annua. Medicina que vinculaba al ejercicio de sacrificios para las huacas, los lugares sagrados, combinándolos con técnicas de masaje corporal y cirugía simbólica.

El valor terapéutico atribuido a los sacrificios y ofrecimientos a las huacas o lugares sagrados, era práctica habitual, muy extendida en las culturas andinas durante el dominio colonial y de forma similar en la actualidad, según recoge la etnografía médica andina contemporánea16. La causa de la aflicción se considera debida al malestar que se ha ocasionado a alguno de los seres tutelares andinos a quienes hay que ganar de nuevo sus favores a través de alguna ofrenda ceremonial a cambio de la restitución de la salud del enfermo.

El sentido ceremonial de las prácticas médicas andinas es destacado con especial vehemencia y acuciosidad por parte de los crónistas de la época (Polo [1559], Murúa [1611], Cobo, [1653] Álvarez [1588]) quienes emplean el término «hechiceros» o «ministros del diablo» en alusión a los especialistas en ritual andinos que se ocupaban de estos menesteres17. Similares conceptos médicos capaces de entremezclar creencias supersticiosas y expresiones ceremoniales heterodoxas, encontramos igualmente en la España del Siglo de Oro (Gelabertó 2005, p. 174; Granjel 1953, p.27; Castañega 1994 [1529], p. 28; Ciruelo 1977 [1530], p.63).

El símil quirúrgico a partir del empleo de navajas y cuchillos que el doliente presiente mediante las manipulaciones externas que sufre su cuerpo, ya sea bajo inducción al éxtasis o no, no son estrategias terapéuticas hoy habituales en las poblaciones andinas, aunque parece que debieron serlo en el pasado, por la mención que realizan algunos de los principales cronistas sobre las poblaciones andinas, más allá del hecho probable de que unos emplearan las informaciones de los otros, aún sin mencionarlo de forma expresa.

Es mucho más frecuente que aparezcan datos sobre la materialización de la enfermedad en forma de gusanos, inmundicias, piedras y demás cuerpos extraños que el curandero muestra al enfermo después de su intervención18. En este sentido las estrategias de succión y limpieza ceremonial de los cuerpos de los enfermos sí presentan un gran crédito en las poblaciones amerindias y también en los grupos andinos durante la etapa colonial19. La «limpia», como se conoce todavía en la actualidad entre las poblaciones andinas a esta estrategia curativa, se basa en el contacto sobre el cuerpo del doliente, a veces de forma muy sutil, casi sin roce, de un objeto material, con la finalidad de que este objeto se impregne y absorba los fundamentos nocivos de la enfermedad, dejando el cuerpo del doliente limpio y sano. Este objeto material puede ser de diferente naturaleza: algún alimento, tejido, ofrenda ritual o bien el célebre cuy o «conejillo de indias», cavia porcellus, que una vez se ha pasado por el cuerpo del enfermo es diseccionado y analizado con detenimiento por el especialista, existiendo una íntima analogía entre el enfermo y su avatar animal, órgano por órgano20.

El objeto final tanto de la «limpia», como de la succión es el mismo, es decir extraer del interior del cuerpo, las sustancias inmundas que materializan de forma sensible la enfermedad y que se deben a una causa exógena, algo que ha sido introducido en el cuerpo desde el exterior o que ha sido puesto en ese lugar desde fuera, causando todo tipo de anomalías y daños al enfermo21.

Tanto la estrategia de la succión chamánica como la «limpia» ritual de la enfermedad están muy presentes entre los grupos amerindios en tiempos de la Colonia, como por ejemplo formando parte del repertorio de las técnicas terapéuticas comentadas por Bernabé Cobo [1653] e inspiradas, según parece, en la crónica del vallisoletano Juan Polo de Ondegardo [1559], para los grupos andinos y que incluían sacrificios rituales, masajes con sebo y cuy sobre el cuerpo del paciente, baños para limpiar las impurezas causantes de la enfermedad y succiones sobre la parte dolorida22; a continuación el curandero mostraba al enfermo lo que había extraído de su cuerpo: sangre, gusanos, piedras y otras sustancias:

Primero hacían cierta harina de maíz blanco y negro y de otros colores y de conchas de la mar de cuantos colores podían haber y poniéndola en la mano del enfermo, le mandaban que la soplase en sacrificios a la Wakas, diciendo ciertas palabras, y así mismo les hacían soplar un poco de coca al sol, ofreciéndosela y pidiéndole salud y lo mismo a otros dioses; y tomando en la mano un poquito de oro y plata de poco valor, lo ofrecía el mismo enfermo al Wíracocha, derramándolo23. Después de esto, mandaba el hechicero al enfermo que diera de comer a sus difuntos, poniendo las comidas sobre sus sepulturas, si estaban en parte donde se podía hacer, y derramándoles la chicha, y si no, en la parte de su casa que les pareciese, haciéndoles entender que porque padecían hambre sus difuntos, le habían echado maldiciones, por donde había enfermado. Cuando el enfermo podía ir por su pie a alguna junta de ríos le hacían ir allá y le lavaban el cuerpo con agua y harina de maíz blanco diciendo que allí estaba la enfermedad; y si no estaba para poder andar, se hacía este lavatorio en la casa del enfermo24. También solían curar sobando y chupando el vientre del enfermo y otras partes de su cuerpo; untándolos con sebo o con la carne o grosura del cuy o de sapo, y haciéndole semejantes unturas con otras inmundicias o con yerbas. Hacíanles en creyente a los enfermos, que chupándoles la parte de su cuerpo que les dolía, les sacaban sangre o gusanos o pedrezuelas, y mostrábanselas, afirmando que por allí salía la enfermedad (Cobo, 1964 [1653], II, p. 228).

La parte final de la cita de Cobo tiene especial importancia para nuestros intereses mostrando una referencia quirúrgica simbólica similar a la atribuida por los jesuitas al indio Josep en la Carta Annua:

Para las enfermedades muy graves […] era el enfermo arrebatado de un pesado sueño y éxtasis y los hechiceros hacían apariencia de que lo abrían por medio del cuerpo con unas navajas de piedras cristalinas y que le sacaban del vientre culebras, sapos y otras bascosidades quemando en el fuego que allí tenían todo lo que sacaban; y decían que desta suerte limpiaban lo interior del enfermo, haciendo en esto muchas supersticiones. La paga que daban a estos médicos era en comida, ropa, plata y otras cosas (Cobo, 1964 [1653], II, p.228).

En la información de Cobo apreciamos datos etnográficos de interés como el hecho de la inducción al sueño del enfermo antes de su aparente intervención que se producía bajo ese estado letárgico, al tiempo que manipulaban sus navajas de «piedras cristalinas», ¿obsidiana? que eran manipuladas como si cortaran el vientre para extraer culebras y otras inmundicias que luego le eran mostradas25.

El acto de intervención quirúrgica simula un ejercicio de expresión chamánica con la ingesta de algún tipo de alucinógeno por parte del enfermo que le ayudara a experimentar la prueba médica a que iba a ser sometido de la forma más favorable. Puesto que la cirugía era fingida, buena parte de la experiencia curativa del doliente se produce bajo la expresión de un estado alterado de conciencia26. El consumo de sustancias psicotrópicas en el dominio colonial andino presenta una marcada diferenciación entre los Andes Centrales y del Sur. En el Norte del Perú, en la zona andina y costera, era habitual el consumo del sanpedro también conocido como huachuma, achuma, (Trichocereus Pachanoi) con el aporte especial de la mescalina que se absorbía en decocción con otras plantas o bien se esnifaba por la nariz (singada) en compañía de otros estimulantes o potenciadores como el tabaco diluido en alcohol. Igualmente se conocían las llamadas «mishas» pertenecientes al género de las Brugmansiae como el «floripondio», wantuq en quechua (Polia, 1996, p.: 333). En las poblaciones de los Andes del Sur se empleaba como alucinógeno especialmente la willka (Piptadenia macrocarpa BENTH (Girault 1987, p. 254), así como el «Floripondio» Brugmansiae, (Polia, 1996, p. 335), Datura arborea L (Girault, 1987, p. 383) aunque también se conocía la achuma apareciendo documentado en zonas australes como Chuquisaca o las tierras bajas potosinas como aparece en algunas referencias de la antigua Charcas (Platt, Bouysse-Cassagne, Harris, 2006, p. 178). En el Noroeste argentino en un sector límite entre la cordillera andina y la región del Chaco se empleaba el coro como alucinógeno (Farberman, 2005, p. 161). Sin embargo en la actualidad el consumo del sanpedro es uno de los baluartes del sistema chamánico del Norte del Perú27 mientras que su uso y el de la willka como elementos psicotrópicos y alucinógenos se han perdido en las tierras del Sur en donde prevalece el consumo de hojas de coca entre las poblaciones quechuas y aymaras28.

El texto de Cobo, inspirado en Polo de Ondegardo, también fue utilizado previamente por el padre mercedario Martín de Murúa, con algunos añadidos propios:

Otras veces dicen al enfermo que le han abierto la barriga, y les sacan las piedras y males, y los tienden para este efecto, de suerte que no puedan ver lo que hacen, y les aprietan de manera que les duela, y como si les cortasen la parte de la barriga donde hacen esto, y con ello les engañaban y ellos creen que así es, y que les abrieron y lo dicen, y aun porfían por cosa certísima. Siempre procuran hacer estas cosas y supersticiones en lugares escondidos y que no los vea nadie, con recato y de noche, por no ser vistos. Este modo de curar es el más dañoso que hay entre los indios, porque de cualquier manera que sea, con licencia o sin ella entremeten mil hechicerías y supersticiones y sacrificios y aunque no los hagan, al menos engañan al pobre enfermo, y les llevan la ropa y vestidos con título de curarlos, y la comida que tienen (Murúa, 1987 [1611], p. 418).

En este caso, como en los anteriores, cuentan al enfermo la intervención que ha sufrido, que el enfermo no puede ver pero sí sentir mediante el dolor que le generan al apretarle la barriga. La manera de «ver» en este tipo de situaciones coincide con las intervenciones rituales en los pueblos andinos, empeñados en buscar formas para camuflar los sentidos habituales a la vez que despiertan los precisos mediante estados alterados de conciencia que es la manera adecuada de vivir ciertas experiencias rituales. Conocidas son las ch´amakas aymaras en las que el especialista ritual de mayor prestigio en las comunidades realiza una sesión en plena oscuridad donde incorpora las voces de todos los actores tutelares del Altiplano para diagnosticar la dolencia del enfermo. De esta forma oscureciendo los sentidos profanos es que cobra sentido la expresión figurada de una escenografía ritual a través de las voces incorporadas por el ch´amakani (Fernández Juárez 2004a, p. 40). Las machis mapuches facilitan su trance al compás de su tambor de mano kultrún, vendándose los ojos con su pañuelo. Es decir, «no ver» en términos profanos, parece el estado propicio para poder «ver» y sentir ciertas expresiones rituales y terapéuticas tanto en el ámbito colonial como en las actuales culturas andinas.

Todas las fuentes coloniales que hemos empleado resaltan el símil quirúrgico, ya sea con el enfermo adormecido o no, al que aprietan las tripas para que sienta dolor, un dolor terapéutico que se vincula con el corte producido por los cuchillos y navajas presentes en el remedo de intervención29 (Salvador Hernández, 2011, p. 129). Igual que el enfermo siente los cuchillos mediante el dolor que le inducen en su estómago, ve así mismo las inmundicias que le han sido extraídas y que le ayudan a encauzar y dar sentido a su aflicción.

Las comunidades andinas muestran en la actualidad una reconocida aversión por las prácticas quirúrgicas de la medicina occidental. Abrir el cuerpo humano supone un verdadero tabú inconcebible30: se considera un verdadero acto de violación, una mutilación incompatible con el ejercicio de las medicinas andinas y un acto atentatorio contra el propio concepto de «ser humano» en el que destaca la noción moralizante del «cuerpo completo»31 con una relevancia significativa en las mentalidades populares andinas (Fernández Juárez 2006a, p.322). A estas razones de carácter cultural hay que añadir la realización de prácticas perniciosas y lamentables realizadas por parte del Estado practicando intervenciones de ligaduras de trompas sin consentimiento informado alguno en las mujeres indígenas tal y como ocurrió en los años noventa del pasado siglo durante el gobierno de Fujimori en El Perú o en México, como referentes más señalados de una corriente de moda que se produjo en buena parte de América Latina y que pretendía acabar con la pobreza, eliminando a los pobres, en un grotesco sentido eugenésico de la sociedad (Menéndez, 2009, p. 119)32. Este tipo de experiencias ha dado lugar a la sospecha latente sobre cualquier programa de salud propuesto por los representantes del Estado en las comunidades indígenas, muy especialmente en los programas de vacunación de niños así como en las revisiones hospitalarias en torno al parto lo que supone la sospecha sistemática de las embarazadas y parturientas a ser intervenidas sin consentimiento y ha supuesto un temor constante en las mujeres indígenas a que se les practique una cesárea (Cerbini, 2009, p. 167).

Volviendo a la aversión cultural por las intervenciones quirúrgicas entre los grupos aymaras y quechuas de los Andes del Sur, es preciso resaltar la figura legendaria del «operador». Este personaje nombrado así, en castellano, en algunas comunidades aymaras del Lago Titicaca, coincide con la figura de un personaje mítico conocido en aymara con el nombre de kharisiri, lik´ichiri, kharikhari, khariri, cuya traducción aproximada sería «degollador». En su variante quechua es conocido como ñak´aq o Pishtaku. Este personaje produce verdadero pavor entre los pobladores andinos por su interés en extraer la grasa y la sangre de los caminantes solitarios, para lo que utiliza actualmente una especie de jeringa, tal y como describe la gente, con la cual consigue extraer las sustancias del interior del cuerpo de sus víctimas que no se percatan del ataque de que han sido objeto y mueren33. Resulta fácil establecer esa identificación entre el temido personaje y el médico cirujano occidental, lo que supone un serio problema para el reconocimiento indígena de la técnica quirúrgica34. No en vano la medicina occidental es identificada, por parte de las poblaciones indígenas con las técnicas terapéuticas de intromisión corporal más agresivas: «transfusión, inyección, operación» (Fernández Juárez, 2007, p. 65)35.

No es de extrañar, por tanto, el desarrollo, hoy como ayer, de estrategias que aluden a la extracción y aperturas corporales para tratar ciertas patologías mediante una cirugía simbólica que se practica «sin abrir el cuerpo» entre las poblaciones andinas. El mal, la materia sensible de la enfermedad se materializa en el objeto que el especialista en ritual o médico originario indígena enseña al enfermo una vez ha sido extraído del interior de su cuerpo. Todos estos procedimientos que encontramos en la etnografía contemporánea ayudan a formular una respuesta funcional al propio doliente sobre la aflicción que padece propiciando el orden, canalizando su estrés y ofreciendo una respuesta razonable a sus padecimientos. Las diferencias estrategias de transferencia corporal que realizan los especialistas en ritual de los Andes del Sur, quechuas y aymaras permiten la movilización del mal desde el cuerpo del enfermo a otra entidad corporal, ya sea un animal, un producto alimentico o una ofrenda ritual específica, como forma de canalizar adecuadamente su eliminación terapéutica. Este modelo alude al sentido dinámico de la enfermedad, explotado en el propio principio de transferencia terapéutica, a través de una intervención terapéutica que permite movilizar la enfermedad como si de un fluido se tratase. Este tipo de dinámicas terapéuticas están presentes históricamente no sólo en los pueblos andinos, sino en diferentes contextos culturales en la actualidad 36.

Queda pendiente diseñar estrategias de carácter intercultural que faciliten el reconocimiento favorable de la cirugía moderna en la salvaguarda inevitable de problemas médicos que, hoy por hoy, no permiten otro tratamiento. Para ello es preciso que la medicina moderna con todo su bagaje especializado sepa explicar adecuadamente sus razones y procedimientos en comunidades humanas cuyos fundamentos médicos responden a lógicas de diferente naturaleza.