En un sugestivo pasaje de Rayuela, Julio Cortázar rememora la teoría de León Chestov sobre las peceras con tabiques móviles. En esta alegoría los peces, ávidos por evitar frotarse la nariz con algo desagradable, jamás se decidirían a pasar al otro lado. Poco importa, afirma el autor ucraniano, la remoción de los límites sólidos de su pequeño universo. «Llegar hasta un punto del agua, girar, volverse, sin saber que ya no hay obstáculo, que bastaría seguir avanzando» (Cortázar, 1963, p. 107).La naturalización del control extinguiría la necesidad carcelaria de la pecera. Hay que advertir, sin embargo, que la disciplina de la escena se explica menos por la capacidad productiva del tabique imaginario, que por unos efectos en los que se encuentran involucrados también los peces. Al nadar en círculos dentro de un espacio virtual, sus cuerpos ya no son el lugar de investidura de una potencia que los domina, sino partícipes necesarios de una repetitividad controlada de esas relaciones de poder. De modo que la efectividad de la norma se reitera en un proceso de sujeción ambivalente en el que pareciera que el sometimiento del deseo exige e instituye el deseo por el sometimiento.

El consentimiento brindado a la propia sujeción ha sido objeto de múltiples elaboraciones y explicaciones desde la publicación del Discurso de la servidumbre voluntaria o el contra uno de Étienne de La Boétie en el siglo XVI. En el presente trabajo, aunque no pretendamos ninguna síntesis grandiosa, buscamos dar cuenta del funcionamiento de esa desventura1, pero no desde el diagnóstico de un fallo congénito de nuestra hechura, sino como el resultado, en este caso, del modelo civilizador del neoliberalismo. La alegoría de la pecera, no describiría a sujetos imbuidos de un temor natural para adentrarse en los espacios abiertos de la libertad, sino un escenario en el que la norma produce subjetividad explotando la dependencia primaria de una existencia social. De ahí que, una vez caídos los tabiques económicos y políticos que en Nuestramérica2 representaron durante más de seis décadas sus expedientes racionalizadores, los individuos sigan bregando por imponerse una subjetividad ad hoc a las necesidades del mercado.

En otras palabras, quisiéramos arriesgar dando un paso más a la crítica tradicional al liberalismo y explicitar cómo el neoliberalismo elabora lo que Žižek llama una «fantasía ideológica» que, articulada en lo que denominaremos ‘ética gladiatoria’, busca resignificar los conceptos clásicos del liberalismo (Žižek, 2010a, pp. 201-256). En su versión neo las categorías sociales de éxito/fracaso pretenden unificar el horizonte global del campo ideológico del liberalismo. La particularidad de esta fetichización del exitoso radica en no limitarse a repudiar la memoria histórica del sufrimiento del Otro. Busca, en cambio, activar la relación ilusoria que los sujetos desarrollan con su propia satisfacción y bienestar.

La capacidad productiva de sujetos dóciles no acontece de una vez para siempre, sino que se despliega, según el análisis de M. Foucault, una «economía del poder» microfísica: serie de tácticas, maniobras, estrategias siempre tensas y en actividad que no acontecen ni en un instante, ni desde un único emplazamiento de clase. Este poder, por tanto, no es una ‘propiedad’ sino un ‘ejercicio’ que, a raíz de su propia definición, recoge en sus efectos las posiciones de quien domina y del dominado (Foucault, 2002, pp. 18 y ss.). El proceso responde a una ambivalencia constitutiva. Por un lado, ningún individuo se exime de padecer la subjetivación. Pero, por el otro, esos mismos sujetos asumen el poder que los somete para garantizar la persistencia en su ser social.

La repetibilidad necesaria de las relaciones de poder incurre en el riesgo de ver alterada la intención en el resultado, abriendo huecos, rajaduras, fisuras en los que ejercer la libertad. «La repetición o, mejor dicho, la iterabilidad, se convierte por tanto en el no-lugar de la subversión, en la posibilidad de una reencarnación de la norma subjetivadora que redirija su normatividad» (Butler, 2010, p. 113). Aunque resulta evidente que desbordar los efectos deseados no implica reconducir o reformular la norma, en los debates neoliberales sobre el ejercicio de la libertad el agente siempre se presenta imbuido de un poder autónomo que niega cualquier condicionamiento. Esto lleva, por ejemplo, a proferir ‘aceptabilidad moral’ al contrato de compra venta en el que un individuo se entrega a sí mismo como esclavo. Las relaciones de poder que puedan influir en dicha negociación quedan silenciadas, incluso en pleno siglo XXI, por la vigencia positiva del acuerdo ‘voluntario’3. En última instancia, la delimitación de la potencia es rigurosa responsabilidad de las circunstancias personales «congénitas o adquiridas» (Mises, 2011, p. 26).

En este contexto, las obras de Ludwig von Mises y Ayn Rand son ejemplo de la descripción neoliberal del mundo peligroso en el cual el mercado se constituye en el sistema objetivo de selección de la especie humana. Su panegírico del combate articula la equivalencia entre la victoria y el bien moral. Los conceptos de ‘éxito’, ‘virtud’ y ‘egoísmo’ se emplean sin solución de continuidad en un discurso pergeñado para crear las condiciones de aceptabilidad de un orden que requiere ignorar los efectos materiales ajenos y propios del enfrentamiento constante. A continuación nos detendremos en la descripción de La mentalidad anticapitalista (1956) de Mises y La rebelión del Atlas (1957) de Rand.

La socialidad impuesta por el neoliberalismo consiste en constreñir los ‘sujetos posibles’ al binomio ganador/perdedor. Negar las consecuencias de las malas decisiones denota una separación neurótica con respecto a sí mismos (Mises, 2011, p. 27), que arroja al sujeto a la categoría de ‘subhumano’ (Rand, 1961, pp. 35-36). Resulta ocioso aclarar por nuestra parte la ausencia de toda vocación retórica al referirnos a dicha ideología como un ‘mecanismo de selección social y de la especie’. Si sumáramos un pormenorizado detalle de los grandes desequilibrios sociales que sus políticas arrastran estaríamos adentrándonos en el frondoso bosque de las perogrulladas.

No obstante, tampoco podemos recurrir a ‘la idiotez del insensato populacho’ para explicar los ecos que encuentran los aparatos ideológicos del neoliberalismo. En este tercer apartado aplicamos el marco teórico propuesto por Žižek y Butler para explicitar la operatividad de la interpelación de Mises y Rand sobre individuos vulnerables a unas condiciones de posibilidad que escapan a su control. En este contexto el zarandeo de pruebas empíricas sobre la incongruencia entre la realidad de los exitosos-fracasados con su descripción por la ética gladiatoria carece de sentido. Por el contrario, buscamos describir los mecanismos por los cuales la figura del ‘fracasado’ delata la imposibilidad misma de la realidad social fantástica del neoliberalismo. El perdedor en la lucha a vida o muerte en el peligroso escenario de un mundo-mercado configuraría, según la crítica que aquí desplegamos, un modo alternativo de canalizar la obediencia hacia la aserción ilógica, injusta e irracional de que la desigualdad representa el germen de la prosperidad.

El dilema del sujeto consiste en saberse mediado por un poder exterior ―nunca se es enteramente uno mismo―, pero preferir continuar en la existencia negándose a ver su formación en la subordinación. Sin embargo, los mecanismos de subjetivación se encuentran limitados por su propio fracaso en la sujeción. El desafío político consiste, por tanto, en encontrar los medios para reutilizar aquello que somos y subvertir la universionalidad de nuestro vínculo individual con el Estado (Butler, 1997, p. 114). En el siglo XX existen sonados ejemplos de inversiones o desbordes. En particular, el imaginario subversivo nuestroamericano demuestra que la esperanza, siempre superior al miedo disciplinario, funge la liberación de todo determinismo. ‘Mujer’, ‘marica’, ‘cabecita negra’, ‘piquetero’, ‘desocupado’, ‘aborigen’, ‘negro’, ‘cholo’, ‘lepero’, ‘gaucho’, interpelaciones habilitadas originalmente de forma injuriosa que lograron reterritorializarse y subvertirse. Dicho de otro modo, son apelativos que anuncian la capacidad de transformar el poder que constituye al sujeto en el poder al que este se resiste.

Sin embargo, no debiéramos caer en el romanticismo de las batallas finales e imaginarnos el momento y el lugar en el que se acontezca el gran rechazo. La captura de los aparatos del Estado ha demostrado su ineficacia para derrumbar los poderes que interpelan al sujeto desde su individualidad. Los episodios localizados tampoco alcanzan a inscribirse en la historia salvo cuando ocasionan efectos sobre toda la red de significaciones a la que se encuentran prendidos (Foucault 2002, p. 18-19). La eterna juventud del neoliberalismo nos recuerda, a su vez, la precariedad de los logros alcanzados. Lo cual nos lleva a preguntarnos cuáles son sus bases operacionales. Es decir, ¿cuál es la base de reproducción del neoliberalismo para poder contener los desbordes emancipatorios y continuar produciendo sujetos con necesidades sincronizadas con intereses sistémicos?

En respuesta presentamos la nomenclatura alternativa de ‘neuroliberalismo’ con la que explicitamos el basamento ideológico del neoliberalismo en la producción insidiosa de una subjetividad a la que se le oculta no solo el Otro, sino también, y fundamentalmente, el propio deseo11. En otras palabras, el sistema de ideas que describimos con el neologismo de propia cosecha ‘neuroliberalismo’ tiene por objeto impedir neuróticamente toda reacción a las demandas de una cultura suicida. La tesis que aquí arriesgamos es que su reproducción se sustenta en un doble movimiento. Por un lado, sirve como catalizador de una serie multiforme de dispositivos que sostienen la vigencia y legitimidad de un supuesto comportamiento económico-racional que ha de guiar las elecciones vitales individuales. Por otro lado, esa ‘racionalidad’ implica una decodificación de la realidad social en términos gladiatorios ―i.e. normas de juego ‘objetivas’ para un escenario en el que no se garantiza la vida, sino la pugna por adquirir los medios para preservarla. A ese código le damos el nombre de ‘ética gladiatoria’. El carácter subordinado del goce a la productividad del sistema mantiene a la experiencia vital dentro del paradigma de la lucha por la existencia, forzando, así, la renuncia en interés del orden, la seguridad y el éxito.

La homogeneización se posibilita a partir de la «fantasía ideológica» (Žižek, 2010a, pp. 201-256)12. Este mecanismo busca explicar que el fetichismo en las sociedades actuales no se ubica en el ‘saber’ sino en el ‘hacer’. Los hombres ‘saben’ de la inexistencia del sujeto ‘hecho a sí mismo’ bajo cuya sombra adquiere significado la noción de libertad, igualdad, justicia, democracia, mercado, Estado, etc. Dicho de otro modo, nadie se toma en serio el mito randiano del ‘atlas’ que en virtud de su fuerza individual se opone al devenir mecánico de la historia culminando por sostener el mundo sobre su propia cabeza. A pesar de ello, se actúa ‘como si’ los campeones de la lucha en el mercado fuesen la materialización concreta de esa esencia titánica. En el campo social estas ‘creencias’ se materializan en prácticas concretas que reproducen las prácticas normadas. La ilusión es doble. La fetichista que orienta las prácticas sociales y la ‘ilusión inconsciente’ o fantasía que reprime ―pasa por alto― que la autoridad de las mismas carece de verdad.

La obediencia ‘externa’ no reclama aceptación ni por sumisión a la fuerza bruta, ni por efecto de la falsa conciencia, ni por convicción interna. Tres instancias en las que la subordinación no procede del proceso de enunciación de la norma, sino que se encuentra mediada. Por el contrario, la condición positiva de la Ley consiste en que los individuos suscriban su mandato, aun sabiendo el carácter contingente, irracional e incomprensible. De ahí que este fetichismo de la ‘práctica’ denote un núcleo traumático que lejos de obstaculizar la sujeción, se constituye en su insumo básico (Žižek, 2004, p. 166), (Butler, 2002, p. 270). La fantasía es productiva de los mismos horrores que busca ‘pasar por alto’. El sujeto es capturado por un goce que hace eco en sus reivindicaciones narcisistas que estructuran el conjunto de ‘como si’ encubridores de su propia explotación. Las prácticas normadas que debe realizar ritualmente se siguen de dicha deformación, brindando materialidad al aparato ideológico neuroliberal13.

Queda invertida entonces la noción marxista clásica de ‘falsa conciencia’14. La fórmula tradicional de El capital ―ellos no lo saben, pero lo hacen― se ve alterada y precisada por esta otra: «el sujeto cínico está al tanto de la distancia entre la máscara ideológica y la realidad social, pero pese a ello insiste en la máscara» (Žižek, 2010a, pp. 55-64). El progreso de lo animal ―lo dado― a lo humano ―lo deseado― requiere ignorar cínicamente las cadenas artificiales impuestas a la práctica libre, sustituyendo todo principio de placer por un realismo totalizador (Sloterdijk, 2003, pp. 37-45). Detengámonos en este doble juego al que se encuentra sometido el hombre. Por un lado, no cabe considerar al sujeto como el resultado del dominio, sino que debe aceptarse que en él se encuentra el lugar de asunción y reiteración del poder en su efectividad disciplinaria (Butler, 2010, pp. 21-29). Esta ambivalencia del proceso de sujeción ―según esgrime el neuroliberalismo― brindaría legitimidad al sistema de expropiación constante de la satisfacción individual. En la medida en que se necesita producir esa plusvalía del goce para mantener en funcionamiento a la máquina productiva, su expropiación forma parte de los requerimientos sistémicos. La responsabilidad en la producción de sí como sujetos sometidos vendría a exculpar esa predación.

Sin embargo, hemos dicho que el cinismo reprime la práctica consciente de la servidumbre voluntaria. En Crítica de la razón cínica, Peter Sloterdijk hace referencia a la ‘razón cínica’ para diferenciar la ingenuidad de la falsa consciencia marxista de la paradoja de la ‘falsa consciencia ilustrada’. Esta razón «se sabe desilusionada y, sin embargo, arrastrada por la ‘fuerza de las cosas’» (Sloterdijk, 2003, p. 41). Para el cínico carece de sentido negar el interés particular de las construcciones universales de la ideología. Es decir, prescinde de ‘ocultar la realidad’ cuando se dispone de la capacidad de producir fantasías (inconscientes) que, a pesar de toda distancia irónica, estructuren las prácticas sociales. El cinismo estriba, precisamente, en aceptar y reconocer el interés particular que hay tras las instituciones del mercado, pero continuar usando al unísono la máscara de los derechos universales.

En la vida cotidiana pocos, por no decir nadie, ignoran que cuando un gurú neuroliberal describe el valle de lágrimas hacia la prosperidad individual está obviando referirse a la ganancia que extraerán las corporaciones. No hay ocultamiento. En la era del neuroliberalismo la conciencia de las relaciones sociales no está oculta, sino mediada por una serie de soportes que posibilitan la ilusión inconsciente de que la sociedad construida a la medida del mercado resuelve todos los conflictos. La producción de subjetividad desplegada por el aparato ideológico de las corporaciones estriba, precisamente, en que los individuos conozcan y acepten la privatización de toda producción social, la enajenación de sus propias satisfacciones, porque precisamente ahí, en esa carrera por la acumulación, se juega la propia felicidad. En este contexto en el que la ‘fuerza de las cosas’ arrastra la reiteración de la sujeción, la emancipación, depende más de la adquisición de saberes prácticos para mejorar el desempeño, que en revisar las mismas relaciones de producción. Así, sin estar organizados por un director de orquesta, los sujetos actúan dentro de los límites inherentes a las condiciones particulares de producción de esos saberes. No los gobiernan los derroteros de un determinismo mecánico, sino las coerciones y las restricciones presupuestas al mercado en tanto que Coliseo perfecto para la lucha por la supervivencia. Este control a priori de una libertad encorsetada por prácticas posibles o concebibles impone un ‘habitus’.

Puesto que el habitus es una capacidad infinita de engendrar, con total libertad (controlada), unos productos ―pensamientos, percepciones, expresiones, acciones― que siempre tienen como límite las condiciones histórica y socialmente situadas de su producción, la libertad condicionada y condicional que él asegura está tan alejada de una creación de novedad imprevisible como de una simple reproducción mecánica de los condicionamientos iniciales (Bourdieu, 2001, pp. 86-89).

La internalización de esos condicionamientos iniciales que les brinda autoridad incondicional depende, según hemos dicho, de su experimentación como un mandato traumático, sin sentido. La economía inconsciente que elude la figura antagónica es la «fantasía ideológica» (Žižek, 2010a, p. 173). Esta no busca en la realidad un punto de fuga, sino estructurar la conciencia para que de forma ilusoria pase por alto el plus no integrado. En consecuencia, no hay un repliegue hacia una insondable profundidad oculta, sino una exterioridad material del inconsciente a través de las prácticas ideológicas, el cual queda expuesto en esa materialización (Žižek, 2010b, p. 11). Así, el sujeto capturado por la fantasía no soporta seguir soñando, es decir, presentarse frente a sus deseos no incorporados, ni incorporables15. Esa imposibilidad requiere que se suspenda el sueño y se busque refugio en una ilusión de resultado igualmente insoportable, pero significada a través de los vítores al exitoso. De esa manera, cuando la felicidad no acontezca, la ritualización de las prácticas continúa soportando la preadaptación de los agentes a un conjunto de acciones posibles, o posibilitadas. Como el caso en el que un individuo llega a su hogar y se divierte frente a la televisión. Unas risas pregrabadas le recordarán que él se está divirtiendo aun cuando esté sentado en su sillón medio adormilado luego de un día de trabajo idiota.

La producción de subjetividad, hemos dicho, ni es mecánica, ni acontece de una vez y para siempre. En la repetibilidad necesaria se evidencian los intersticios donde corresponde ejercer la libertad y despertar las conciencias de la ilusión. Sin embargo, la ruptura del sueño ideológico no supone un abrir los ojos para que, con una mirada libre y cuerda, puedan observarse los hechos en su realidad. La distorsión ideológica no puede superarse16. La crítica supone, en cambio, confrontar las figuras discursivas dominantes con los deseos de los sujetos que en ellas se anuncian. Es decir, advertir, por ejemplo, en la figura del ‘zángano que vive del éxito ajeno’, no ya una falsedad objetiva, sino un intento por remendar las incongruencias de la ilusión neuroliberal. En otras palabras, advertir la atribución arbitraria sujeta a disputa hegemónica.

La ética objetivista del Coliseo descrito por Mises y Rand estructura los elementos heterogéneos de la sociedad en su existencia fantástica, fijando el punto vincular en el ‘equilibrio’ mecánico y espontáneo de intereses individuales en pugna permanente. Desplazan el antagonismo del cuerpo social, hacia un antagonismo de los ‘productores’ con el elemento disruptivo del éxito del capitalismo: las manadas subhumanas que irracionalmente pretenden distribuir el botín ajeno. Al reconocer este elemento del edificio ideológico que representa dentro de él ese antagonismo, se rompe el sueño y se habilita el camino hacia la renegociación tanto del sistema de exclusión interno al campo ideológico, como del campo en su totalidad.

En resumen, la sociedad de individuos que triunfan en un Coliseo no existe. La coordinación total donde la lucha por la vida no implique choque ni conflicto, tampoco. Su imposibilidad no se origina en las agresiones anticapitalistas que bloquean el éxito alcanzable por los gladiadores del mercado, sino en el fracaso estructural de cualquier intento por totalizar el campo social. En este trabajo hemos buscado invertir el vínculo de causalidad entre el revés de la sociedad neuroliberal y el ‘zángano’. En consecuencia, este último no representa el obstáculo para alcanzar la normal operatividad, sino el punto en el que adquiere sonoridad el rechinar de una máquina que no alcanza a funcionar. La fantasía del neuroliberalismo como ‘mecanismo de selección social y de la especie’ supone, entonces, la forma que tiene el capital para adelantarse y disimular ese bloqueo inmanente (antagonismo). Puesta en escena que señala, por ejemplo, a los populismos ‘intervencionistas’ para llenar el espacio vacío de sus fallas constitutivas: guerras, crisis económicas, hambruna, pobreza, etc. Esta amabilización de la catástrofe anunciada es la función de la ‘fantasía ideológica’ que aquí describimos.

La fuerza fascinante del aparato ideológico del mercado estriba, precisamente, en su capacidad para proyectar la violencia inaugural que constriñe a los sujetos posibles al binomio éxito/fracaso, hacia los sectores más pauperizados de la sociedad. Así, lejos de advertir que el exitoso culmina ocupando una posición apenas distinta en la misma cadena de sometimiento y dominio que el fracasado, se habilitan narraciones ‘humanitarias’ que buscan enmendar los excesos a través de pequeños ajustes que ‘desarrollen las capacidades’ de los ‘menos aventajados’. Entrampados en este círculo virtual de una pecera sin tabiques de poco serviría la eliminación de los obstáculos impuestos por el Consenso de Washington si los peces se mantuviesen voluntariamente adoctrinados a nadar en círculos intentando solo limpiar el agua de una pecera que ya no existe. En la proliferación de una ética alternativa a la ‘rapacidad del mercado’ estriba la clave para ‘atravesar’ la fantasía e, identificándonos en el otro, reconocer la verdad sobre nosotros mismos.