Hacia finales del siglo XVIII se presentan importantes cambios en el contexto germano. La guerra entre Viena y Prusia hizo más evidente que nunca la necesidad de un tipo de organización distinta al Imperio, pues el atraso político afectaba gravemente el comercio y la economía, y las guerras internas no hacían sino debilitar a una nación que se tornaba cada vez más susceptible. La necesidad de un cambio se confirmaba, además, mediante la sostenida expansión de los ideales ilustrados que, en medio de fuertes contradicciones, penetraron en el suelo germano, dando por resultado, entre otros, la paradoja de un «rey ilustrado», como Federico II, o la paradoja de una «ilustración religiosa» y mística, como la que se experimentaría durante el auge de la masonería y de la Orden de los Iluminados, precisamente a fines del siglo XVIII (cf. Magee, 2001, pp. 53 y ss.). Si bien lo que en este caso hay que reconocer, es que a pesar de estas contradicciones, dicha penetración trajo consigo un nuevo optimismo filosófico a la burguesía alemana, basado en la creencia de que la realidad podía ser definida por la experiencia y acción individuales (cf. Brown, 1992, p. 483).


No de menor importancia fue, por su parte, lo que historiadores y filósofos de la historia han definido como el «pasaje en el tiempo» hacia finales del siglo XVIII (cf. Koselleck, 1985, pp. 238-239). En este momento el tiempo deja de ser concebido simplemente como el medio por el cual la historia tiene lugar y adquiere una cualidad «histórica», en donde se cobra consciencia de un movimiento «hacia adelante» que abre una división entre el pasado y el presente, al punto en que el presente toma el carácter de una nueva época. La expresión neue Zeit vino a circular en el siglo XVIII para designar no el tiempo presente, como el «aquí y ahora», sino como un periodo de transición en el cual lo nuevo y lo inesperado constantemente toman lugar, y será del peso que adquiere la experiencia y la acción individuales, así como del nuevo significado del tiempo, que se derivará, necesariamente, una obligación política: “This is the obligation of creatures whose lives hold a promise far greater than to be as mere leaves blowing in the wind, not to surrender the course of their existence to blind chance” (Michaelis, 1999, p. 542).


En este contexto, Prometeo, el dador del fuego (del conocimiento, la técnica y la civilización) vino a ser figura de la Ilustración europea, arrojando la luz de la razón humana sobre la superstición e iniciando a los humanos en las artes, en donde quedan representados el conocimiento, la técnica y la civilización:


“Most eighteenth-century texts emphasize Prometheus’s role in engineering technological, and thus social, progress. A recurrent interpretation of the myth, as a so-called moral allegory, is of Prometheus as an exiled prince in savage Scythia. Prometheus teaches the primitive Scythians to make use of fire and helps them set up the first forges” (Jølle, 2004, pp. 398-399).


En el umbral del siglo XIX aparece Die Geschöpfe des Prometheus, op. 47, de Beethoven, una ambiciosa obra que intentaba producir una síntesis de la sinfonía, el oratorio y la ópera, en un género de teatro nuevo, el Ballo serio o musical danzado. Pero sería esta la última vez, nos dice Maine, “que en el mito de Prometeo prevaleciera el demiurgo sobre el héroe generoso y espantosamente castigado” (citado por Gómez de la Serna, 1996, p. 101). Pues la Ilustración es el momento en que se asume de frente el reto de la emancipación humana y Prometeo es símbolo de la afirmación del ser individual contra Dios y contra el mundo, “ en el seno de la decadencia del mundo y de lo divino, del pesimismo y del nihilismo…” (Garcia Gual, 1995, pp. 191-192).


Gilbert Durand habla, además, de la relación entre el mito de Prometeo y el mesianismo mítico de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, para establecer la relación entre Napoleón y Prometeo (1993, p. 33). Se trata de una tendencia milenarista que arranca desde el siglo XIV, tras las «pruebas» que el Occidente cristiano ha vivido, a partir de lo cual resultaba inminente la llegada del Día del Juicio. Innumerables fechas fueron propuestas con relación a la definición y comienzo del «milenio», pero el hecho es que hasta los siglos XVII y XVIII, en medio de la Revolución Científica y la ilustración, cualquiera fuera la fecha favorecida, “los científicos creían firmemente que estaba terminando el periodo de 6 000 años de vida del cosmos, y que se preparaba el camino a cambios espirituales y tal vez también físicos” (Webster, 1988, p. 77). En el aspecto político, evidentemente también se esperaba un cambio, y no resulta extraño, entonces, que el Götz von Berlichingen (1773) de Goehte, una de las obras iniciadoras del Sturm und Drang1, tenga que ver con el confrontamiento frente al tirano, mientras que en el Prometheus de Bürger (1835), el fuego robado a los dioses viene a ser el símbolo, aunque ambiguo, del pensamiento «totalmente liberado»2.


La década de 1770 en Alemania ha sido llamada, propiamente, «la era de la rebelión prometéica» (cf. Leidner, 1989, p. 178), en tanto la rebelión pura tipificada por Prometeo, fue punto de referencia obligado para los escritores del Sturm und Drang. Vemos así, que el Guelfo de Klinger, en Die Zwillinge, lucha por la resolución de las inequidades en el sistema feudal y en la familia, mientras que en Die Räuber, Schiller enarbola la Freiheit! como el Leitmotiv en los «grandes planes» de Karl Moor. Tema, este último, de numerosas figuras, en donde la revuelta titánica contra la tiranía, es, en última instancia, la prueba del individuo contra el destino y en donde la fuerza y la voluntad individual es lo que prevalece. 


Característico es, sin embargo, que los personajes del Sturm und Drang expongan sentimientos que traicionan toda virtud, a tal grado que es la intransigencia, más que el altruismo, lo que llega a ser representativo del protagonista típico del Sturm und Drang, quien se mueve por la venganza, la ambición y la violencia. Guelfo y Karl Moor son asesinos, e incluso el Götz von Berlichingen de Goethe, con toda su virtud, lleva a cabo un traicionero ataque a las tropas del obispo y acepta dirigir la sangrienta rebelión de los campesinos3. El Sturm und Drang deriva, entonces, en el Kraftmensch (fuerza del hombre), en el que se expresa la radicalización de una individualidad que parece no necesitar límites o autoridad alguna4.


Con lo que nos encontramos, por tanto, es con un enmarcado social en el que la situación política de Alemania demanda un cambio. Esta demanda es reforzada por los ideales ilustrados de libertad, que en Francia propician la Revolución y que en Alemania dan forma al Neue Zeit. Desde la religión y la ciencia se cree estar viviendo un nuevo tiempo que genera fuertes expectativas y Prometeo resurge, entonces, en la literatura y en arte Romántico en general, como símbolo de la libertad, del cambio, del enfrentamiento con las viejas formas. Siendo dador del fuego del conocimiento, surge además como símbolo de la «nueva ciencia», que en el contexto germano habrá que entender, como se confirmará más adelante, en relación con el saber del magus, que es capaz de elevar al hombre de su condición y de acercarlo al plano de los dioses5. Y creado este ambiente, no ha de resultar para nada extraño que la figura de Prometeo se convierta para Goethe, prácticamente en una obsesión6.


Partícipe, fundador y cabeza del Sturm und Drang, crítico de su tiempo y masón militante7, Goethe no hizo uno, sino cuatro intentos por trabajar el mito de Prometeo que, además del poema8, dieron por resultado obras fragmentarias o dramas inconclusos, como el iniciado hacia 1773, o como el proyecto de drama de veintitrés líneas (1793) que lleva el título de Die Befreiung des Prometheus. Otras referencias a Prometeo en la obra de Goethe, dejan ver su constante preocupación sobre el tema, y el propio inacabamiento del drama de 1773, parece revelar un conflicto que inicia en su juventud y que no termina, quizá, más que en el Faustus (cf. Jølle, 2004, p. 400). Un conflicto entre la libertad y las normas (cf. Ehrlich, 1944, p. 792) que Brown define como un dualismo entre el Goethe rebelde y el Goethe crítico de la rebelión:


Goethe associates ‘die größten Weltbegebenheiten’ during his lifetime, including the great revolutionary movements from 1775 to 1830, with the demonic. As processes of conflict and change, they frighten Goethe because they undermine the traditional order, which remains for him a social ideal. While Goethe acknowledges the inevitability and even productivity of change (the demonic can be ‘wohltätig’), he dedicates himself to combating it aesthetically from ‘hinter ein Bild’ (1992, p. 487).


Una confluencia de motivos en donde, al parecer, más que buscar una solución, Goethe quiere plantear la condición del hombre, quien lidia entre la transgresión y la necesidad de algún tipo de orden. Pero ¿en qué consiste la rebelión planteada por Goethe en el Prometheus y en qué consiste el «orden» hacia el que pudiera apuntar?


La pista podría comenzar a dárnosla el estudio de las fuentes que Goethe utilizó para su Prometheus, pero en esto no hay acuerdo y, por principio, se mantiene como una cuestión sin resolver, el problema de si Goethe tuvo, o no, acceso a los originales griegos. No parece haber, por otra parte, rastro de que haya tomado para su Prometheus la Genealogía de Boccaccio, las referencias de Juan Pérez Moya, en su Philosophia secreta o La estatua de Prometeo de Calderón de la Barca, entre las obras clásicas del Renacimiento y la Ilustración. Sin embargo, de acuerdo a Jølle (2004), y como se logra entrever, tanto en el drama inconcluso, como en el poema de Prometheus, Goethe parece adherirse al trabajo de Hederich9 y, con ello, a la tradición proveniente de Esquilo10. Leidner habla, por tanto, del drama inconcluso de Goethe, como la más temprana versión romántica del Prometeo encadenado (1989, p. 178). 


Conviene recordar, aquí, que puede considerarse que son tres los relatos fundantes que desde la Grecia clásica nos llegan en el tratamiento de Prometeo, a partir de los cuales se han hecho en Occidente numerosas reelaboraciones. En orden cronológico, estos son, la Teogonía y Los trabajos y los días de Hesíodo, el Protágoras de Platón y el Prometeo encadenado de Esquilo. La versión trágica de Esquilo, a diferencia del tratamiento hecho por Hesíodo11 y por Platón12, se distingue por situar a Prometeo como símbolo de la rebelión contra Zeus, representado como un tirano injusto. 


En Esquilo, Prometeo viene a ser el prototipo del héroe cultural o civilizador que aporta al hombre todo lo que es útil y bueno: los cultivos, el fuego de cocina, las herramientas, las instituciones sociales y, sobre todo, le enseña las artes medicinales y adivinatorias. En una palabra, Prometeo libera de su condición natural al hombre, dándole las herramientas para enfrentar los azotes de la Necesidad y la Muerte, y lo acerca, con ello, al plano de los dioses. 


No menos importante será el que Prometeo dote al hombre de la razón, del número y de la memoria, si bien en todo esto cabe subrayar, que el rasgo más característico en el Prometeo de Esquilo, será la capacidad del héroe para «dejarse afectar». Ciertamente se le castiga por haber robado el fuego (la «flor» de Vulcano), pero el propósito de este castigo es que Prometeo deje su comportamiento filantrópico (cf. García Bacca, 2001, p. 19; pp. 28-29).


La influencia de Esquilo, por tanto, se deja ver desde el momento en que el poema goetheano se reconoce como un «enfrentamiento», en donde el titán busca reafirmarse frente a los dioses. El Prometheus debe leerse, señala Jølle, como un «anti-himno», que desde el principio niega y desafía a los dioses usando la forma y el lenguaje tradicionalmente restringido para invocarles y honrarles (2004, p. 395).


La negación del poderío de Zeus adquiere, además, tintes de burla o ridiculización, en tanto la acción del gran soberano se ve reducida a la manifestación de meros caprichos. Los poderes de Zeus parecen servir, en último término, para ejercitar un tipo de destrucción infantil.


“Und übe, dem Knaben gleich,


Der Disteln köpft,


An Eichen dich und Bergeshöhn…”13.


Al igual que en Esquilo, en el poema de Goethe resulta preponderante la elevación del hombre por mediación de la ciencia, desde la cual el poder de los dioses se ve replegado y el propio Zeus parece dejar de tener influencia sobre la vida del hombre. Ahora, la casa y el fuego que la habita (símbolos de la técnica y de la razón o del conocimiento), y que Prometeo comparte con el hombre, le sitúan en una condición que trasciende su necesidad natural y le resguardan. Con esto seguro, Prometeo exige a Zeus:


“Mußt mir meine Erde


Doch lassen stehn


Und meine Hütte, die du nicht gebaut,


Und meine Herd,


Um dessen Glut


Du mich beneidest”14.

En esta rebelión, por tanto, se acusa el establecimiento de un orden, de un orden nuevo, de un orden «humano», en el que el saber o la ciencia prometéicos juegan un papel determinante. Nos encontramos aquí con la «elevación» del hombre al plano de los dioses, sí, pero tal elevación es posible por el saber que civiliza e independiza al ser humano.


Además del seguimiento a la línea trazada por Esquilo, en el caso que aquí nos ocupa conviene subrayar el interés o la franca devoción de Goethe hacia la alquimia y la masonería, así como su interés recurrente en los signos, símbolos y significados que de la tradición hermética se desprenden ( Gray, 1952, p. 15). De ellos resulta importante destacar, por un lado, el permanente intento del hermetismo por borrar la distinción entre Dios y el ser humano15 y, por otro, la intención sostenida por «actuar» en la naturaleza, en lugar de sólo «entenderla» (como sugeriría la tradición aristotélica), pues es de la capacidad de «actuar» sobre la naturaleza, por mediación del conocimiento, que toma forma y relieve la figura del mago ( Hanratty, 1986, p. 308), aquel que adquiere tintes demónicos (sobrenaturales) por su acercamiento estrecho a Dios, a la Naturaleza o lo Trascendente.


La choza y el fuego, por tanto, no sólo son un «refugio», ni sólo son los primeros signos de la «dominio» de la naturaleza, de la aplicación de la ciencia a las necesidades humanas. Ambos, la choza y el fuego, protegen al ser humano de las variaciones del clima, pero al mismo tiempo, le acercan al conocimiento y al poder de los dioses e, incluso, al poder que les trasciende, en tanto ellos también se encuentran sujetos a la Necesidad ( Garcia Bacca, 2001, p. 46)16, y superándola a ella, de algún modo el hombre se sitúa más allá de los dioses.


Estamos frente a un doble y paradójico movimiento que acerca y aleja al ser humano del mundo y de la condición de los dioses. El alejamiento es «suspensión» relativa de la necesidad humana, que permite al hombre irse haciendo de su propia existencia: “From being subject to nature’s, and in this case the gods’ will, human now become the lawgiver of nature” (Jølle, 2004, p. 401). Tal y como sucede en Esquilo, pero tratado por Goethe con mayor dramatismo, Zeus se encuentra «envidiando» la vida humana, la choza, el fuego (Und meine Herd, Um dessen Glut Du mich beneidest) y, además, está hambriento, doblemente necesitado, en su caso, de oraciones y sacrificios:


“Ihr nähret kümmerlich


Von Opfersteuern


Und Gebestschauch


Eure Majestät


Und Darbtet, wären


Nicht Kinder und Bettler


Hoffnungsvolle Toren”17.

El «ardor» que Zeus envidia es algo más que carbones ardiendo y más que la saciedad y el resguardo de la Necesidad. En el poema, Prometeo establece su ‘Heiling glüehend Herz’ (santo corazón ardiente) como el centro de su existencia, como el centro del mundo para el sí mismo. En este primer movimiento, la ciencia deviene en la afirmación del ser que, en el contexto de la Aufklärung18, hay que leer como realización, como «emancipación» y como símbolo del derrocamiento del tirano19.

En este enmarcado, resulta por demás significativa la relación con el poema previo Künstlers Morgenlied, en donde el hablante localiza hier in meinem Herzen […] das Allerheiligste (11.3-4), esto es, el «Glut» (el calor) que en el Prometheus representa el centro de la propia existencia. Asimismo, la autosuficiencia del corazón humano es un elemento determinante en el pasaje de Iphigenie auf Tauris, escrita sólo unos años después del Prometheus. Sin embargo, mientras que para Ifigenia el corazón resulta un mediador frente a los dioses para conocer su voluntad, en Prometeo el corazón es el punto de partida para la autonomía, y es en este sentido que bien vale subrayar la oposición entre la individualidad, por una parte, y la sociedad y Dios, por otra, que aparece como motivo principal en la poesía del joven Goethe ( Ehrlich, 1944, p. 792). Con todo, aún queda por saber qué consecuencias tiene esta «victoria» y, más aún, queda por saber qué clase de imperio y que clase de dioses caen, simbólicamente, en el Prometheus.


De lo anterior se sigue que el conocimiento de sí y el conocimiento en general (la ciencia y la técnica), reúnen al hombre consigo mismo y le independizan de los dioses, haciéndole, hasta cierto punto, inmune a la necesidad. Sin embargo, tal independencia, que por sí misma es signo de libertad, lleva consigo el apéndice del aislamiento que, en términos más amplios, implica también un modo de angustia o sufrimiento, lo que torna ambiguo el conocimiento y la libertad que conlleva. Se trata de las «letras pequeñas» del contrato que, más adelante, el Fausto de Goethe también obviará y que anuncian el cumplimiento de un plazo inexorable. 


En el Prometheus, Goethe ya sostiene una importante tensión y ambigüedad en torno a la definición de «lo demónico», que estará presente en toda su obra. De acuerdo a Brown, Goethe no concibe un mundo dividido de manera maniquea entre lo bueno y lo malo, ni un mundo agustiniano marcado por obras de bondad, sino un mundo en donde se manifiestan los esfuerzos del hombre por establecer un orden moral (moralische Weltordung), pero que es atravesado (durchkreutz) por fuerzas incontrolables que, por sí mismas, no son buenas ni malas24, y que en el plano social quedan asociadas a los eventos revolucionarios.


Desde su juventud Goethe concibe la naturaleza como una simultánea y paradójica unidad-y-diversidad, un cósmico Wechseldauer, de un continuo cambio. Materia y espíritu, espíritu y materia, cada uno prerrequisito para la presencia del otro:


“It was a benevolent malevolence, a foolishness of infinite wisdom, a harmony of dissonances, an elaborate simplicity, a limitless play of limitations, and a tireless quest for repose. Nature was ‘Polarität und Steigerung’” (Warde, 1975, p. 176). 


Este tipo de relación, que Goethe descubre en la naturaleza, está finalmente relacionada con su visión científica de la naturaleza que termina siendo, necesariamente, tan paradójica como su objeto de estudio, pues al final, en la observación se difumina la diferencia entre el sujeto y el objeto. En medio de esta paradoja, sin embargo, Goethe arriba a un nuevo tipo de conocimiento: 


“To know nature was to know man and the requirements impinging upon his existence […] The task of science was to enhance man’s intuitive awareness of his bond with nature and, like all education, to illuminate the ‘Bedingungen …, unter denen man in der Welt überhaupt, sodann aber in besonderen Kreisen existieren kann’” (Warde, 1975, p. 177)25.

Frente a esta condición «circular» que Goethe descubre entre la naturaleza y el ser humano, el conocimiento llama a una cooperación consciente con la «Voluntad» manifiesta en la Naturaleza. De por medio está la actualización del problema de la libertad y sus límites, que en su momento C. G. Jung verá más claramente definido en el Faustus ( Bishop, 2008a, p. 62). Cada uno ha de cargar con este dilema, como se carga con la antorcha del conocimiento, encontrándose el punto nodal en un tipo particular de rendición frente a los límites que la Naturaleza impone al ser: “Yet for Jung, as for those 18th-century classical thinkers on whom he drew, this totality, this fulfillment, can only be found –paradoxically– in an acceptance of the limitations of the self” (Bishop, 2008b, p. 29)26.

En Goethe, el conocimiento llama a esa paradójica «acción-sumisa» que ya está presente en el Prometheus y que también se dejará escuchar en Dichtung und Warheit, así como en su Naturphilosopie y su Naturtheologie. Como Korff lo señala, la libertad significa para Goethe algo más que la libertad humana en función de la razón, es ante todo, una «necesidad divina» que se origina en la profundidad, más allá de la razón, y que trabaja entre nosotros ( Bergstrasser, 1949, p. 187, nota 121).


En el arribo a esta toma de consciencia podemos ver que Goethe, en definitiva, no dejó de ser un hombre religioso y que su rebelión frente a los dioses fue, en realidad, una rebelión frente a una tradición religiosa, frente al modo predominante en el mundo cristiano de entender lo Trascendente. De ahí que la temprana recepción del poema tenga que ver con la llamada Spinoza-Streit, que envolvió a Mendelsohn, Lessing y Jacobi y que traería como consecuencia un atheistisches Skandalon, y teniendo esto en mente, podemos finalmente ver los alcances de la última sección del poema, que nos sitúa en el momento en que Prometeo pregunta: 


“Hat nicht mich zum Manne geschmiedet


Die allmächtige Zeit


Und das ewige Schiksal,


Meine Herrn und deine?27”

El poema revela aquí su cercanía a Spinoza y, por tanto, a un concepto de Dios en el que se rechaza cualquier tipo de antropomorfismo para entenderlo, y en donde Goethe parece querer revelar al ens absolute infinitum28. El conocimiento y la libertad se circunscriben a una paradójica relación con el Tiempo y el Destino, en donde el Tiempo hace a Prometeo, pero en función de lo que Prometeo es desde sí mismo, desde el plan o diseño tejido por el ewige Schicksal. Condición a la que también están sujetos los dioses de la tradición29.

La lectura que Lessing y Goethe hicieron de la obra de Spinoza, ciertamente pudo dar por resultado una interpretación no del todo correcta, pues la discusión de si Spinoza era realmente panteísta se mantiene vigente ( Deschepper, 1992, pp. 151 y ss.), pero lo que en cualquier caso resulta evidente, es que en el centro del Prometheus se reconoce una condición que está más allá de los dioses, o sobre ellos. Condición que articula el ser y el «devenir» del hombre y le sitúa en una relación única frente a la Naturaleza. Ambigüedad o coincidentia oppositorum que se hará patente en el comentario de Goethe al Système de la nature ou des lois du monde physique & du monde moral (1770) de Holbach, en donde, además de fijar la postura de los Naturphilosophen, habla de ese «algo» que ve en la Naturaleza «nuestro ídolo», que “…aparecía como perfecto libre arbitrio y, de nuevo, algo que trataba de contrarrestar esta libertad” (Mason, 2001, pp. 113-114). 


El conocer y la verdad tienen importancia sólo cuando implican la unión de espíritu y naturaleza («Dios» y el mundo). Y existen, de acuerdo a Schiller, personalidades en la obra de Goethe que ejemplifican tal reconciliación: “It was in this sense that Schiller understood the figure of Natalie in Whilhelm Meister as holy and human at the same time” (Bergstrasser, 1992, p. 193).


En esta condición, el ser humano alcanza un tipo de reconciliación o síntesis entre el ser espiritual y la Naturaleza que representa el ideal rosacruz del que Goethe participa (Bergstrasser, 1992, p. 195), y la labor «prometéico-educativa», en este paradójico modo de conocer-ser y conocer al Otro, comprometería a Goethe en una tarea que tendría por cometido la combinación del arte con la ciencia ( Warde, 1975, p. 177). Si bien en esto cabe subrayar que, a diferencia de Schiller, Goethe no percibe una dicotomía entre la realidad y el ideal natural. La inconformidad del hombre es reflejo de la propia inquietud de la Naturaleza: “Man was restless because nature was restless…” (Warde, 1975, p. 180), por lo que Warde agrega que en lugar de la heroica conquista de la voluntad, Goethe apunta a una clase especial de rendición que le acerca más a Hölderlin, pues se mantendrá en la línea de señalar que la reconciliación entre la razón y la historia (el ser y el quehacer del hombre) será siempre parcial.


Se puede afirmar que el Prometheus es un símbolo de la rebelión ilustrada, que desde la consolidación del ser individual se enfrenta a la tiranía de las circunstancias bajo una intención: establecer un orden, un orden nuevo, «humano». Se puede afirmar también, que en esta obra lo que Zeus envidia, por encima de la liberación (relativa) del hombre frente al imperio de la Necesidad, es el centro desde el cual Prometeo actúa, su ‘heiling glüehend Herz’.


Queda por responder, sin embargo, o al menos tratar de especificar más claramente, cuáles son los yugos que Prometeo «realmente» quebranta o, en otras palabras, qué yugos el hombre, de acuerdo a lo que anuncia el Prometheus, puede «realmente» quebrantar y, cuales no. En el trance de hacerse a sí mismo, Prometeo parece liberarse y liberar al hombre del azote de la Necesidad y de la enfermedad, al tiempo que el corazón le guía para verse librado de la muerte en la lucha contra las fuerzas adversas (representadas, en el caso de Prometeo, por los titanes) ¿pero hasta qué punto o en qué sentido todo esto se logra «realmente»?


Lo que parece quedar claro es que el «nuevo» orden, el orden humano, no es definitivo, ni representa, por decirlo de algún modo, el encuentro último con el bienestar y la salud. Se parte de la soledad para acceder a la ciencia y a la ciencia de sí, pero como hemos visto, la primera consecuencia de esto es una abertura, el distanciamiento, la creación de un vacío. El apartamiento de la tradición, del dogma y de los dioses, crea lo que Max Weber llama, la desilusión frente al desarrollo de la modernidad ( Gerth y Wright, 1946, p. 50). El Prometheus, por tanto, representa también la desilusión del ser ilustrado, del ser que pretende liberarse por vía de la chispa racional (del saber científico y tecnológico) del imperio de la necesidad, de las tiránicas circunstancias sociales y de los antiguos dioses, pero que al final, sólo se encuentra, desde un nuevo plano, con fuerzas que le atraviesan y le revelan su condición ambigua. Hoy bien sabemos que el dominio sobre la naturaleza, el avance científico y tecnológico e, incluso, el avance filosófico, teológico y metafísico, o en suma, el saber intelectual y práctico del homo faber, no se conforman como un «avance» hacia un lugar de permanente bienestar y descanso. De entrada, porque el conocimiento y el dominio, la acción del hombre en la naturaleza, llevan el signo de la depredación, el signo que ya muestra el robo de la «flor de Vulcano», lo cual demanda algún tipo de retribución. 


Frente al tirano y la pequeñez de la concepción antropomórfica (tradicional) de los dioses, frente ellos, Goethe y Prometeo se rebelan y se burlan. Pero no en menor grado se pone de manifiesto que desde el «nuevo tiempo» y desde la «nueva ciencia», la que se burla es la Naturaleza. Se burla del continuo intento por imponerle un orden, del intento por reducirla y domeñarla mediante el entendimiento. Y es partir de esta confrontación, que el Prometheus nos arroja hacia un Früzeit, que contrasta con el Neue Zeit. Es un retorno al tiempo que antecede a Zeus, desde el que surge otro intento, el de la reconciliación con los antiguos dioses: Prometeo reconciliándose con Cronos, Prometeo el melancólico saturniano30, es Goethe en el asombro de la Naturaleza. 


Un retrato de la condición circular del hombre está en el Prometheus. Recorrido iniciático que muestra cómo el titán se afirma y se hace a sí mismo, pero sólo para volver al punto de partida. ¿Puede Prometeo y el hombre prometeico hacer otra cosa? ¿Pueden ambos librarse de las vanas esperanzas o dejar de pretender situarse en el lugar de los dioses, ya sea para intentar superarlos o para intentar «entenderlos»? El camino de vuelta revela la fuerza incontenible y el ansia del hombre por traspasar los límites, manifestación, al fin, de su propio Sino, que hay que distinguir, por cierto, de ese otro sino circunstancial que el hombre sí puede (y debe) romper. Pareciera que el hombre esta «hecho» y destinado, que la forma humana corresponde a su tendencia a traspasar y salir.


Cierto, y ya se ha dicho, el día siguiente a la transgresión hay nuevos muros, pero con la paradoja del retorno a Cronos, Goethe parece querer comunicar un nuevo tipo de conocimiento o un nuevo tipo de libertad. Después de todo, no hay forma de volver exactamente al mismo punto. Prometeo vuelve, pero se ha hecho a sí mismo (consciente), de modo que el retorno a Cronos implica, como señalaba Korff, más que la libertad humana en función de la razón, el discernimiento de una necesidad que se origina más allá de la razón, que trabaja entre nosotros y que atañe al fin del Naturaleza ( Bergstrasser, 1949, p. 187, nota 121) y frente a este Fin, Goethe y Prometeo parecen capitular en sus esfuerzos.


Vale aquí, sin embargo, la pregunta: ¿Pero no será este un nuevo modo de querer controlar, de querer trascender limites, de querer entender y domeñar, ahora mediante la búsqueda de un acuerdo, mediante la «coacción» del rendimiento y la sumisión voluntarios?


Hay que aclarar, entonces, que cuando Goethe habla de obedecer a la Naturaleza, al parecer hay que ver en ello una demanda paradójica que a momentos se torna irónica, porque no hay forma de obedecer, en tanto no hay forma de predecir. El orden que el hombre trata de construir y el orden que el hombre trata de discernir en la Naturaleza, se verá siempre atravesado por las mismas fuerzas que se burlan de él. Es este «entender», entender que no hay modo de entender, lo que, finalmente, parece no sólo revelar la condición de la Naturaleza, sino completar la visión del hombre, y es la consciencia de su propia disonancia lo que le acerca a ella31, a la Naturaleza. De ahí que Goethe asemeje el ímpetu humano y los eventos revolucionarios con las tempestades y los terremotos, pues la inconformidad del hombre es reflejo de la propia inquietud de la Naturaleza. ¿Entonces es esto un llamado al irracionalismo, un llamado a deponer todo intento de orden y una renuncia al «movimiento» y la afectación frente al otro? Pues después de todo, ¿para qué o cómo actuar? 


La respuesta del Prometheus es tajante: NO. El hombre puede y debe enfrentar la tiranía (ideológica, social, religiosa) y siempre, lo reconozca o no, se sentirá movido frente al otro, aunque le aten, incluso, como a Prometeo. Y el que «no todos los frutos maduren», no lleva al hombre a dejar de actuar. De hecho, aunque no todos los sueños maduren (y podríamos agregar, «irónicamente», aunque no todos los hombres maduren), parece que la condición del ser humano es actuar siempre, movido por la (¿vana?) esperanza, en donde, desde luego, se torna también irónico dudar si la esperanza es vana32. Este es su SINO, lo que, sin embargo, no implica asumir un fatalismo, más reconocerse inmerso en una condición que en el Faustus se rebelará como «divina» o «demónica» ( Warde, 1975, p. 182). 


Es la contradicción, la ambigüedad y la ironía lo que hacen del ser humano más que una máquina «medible», «comprensible», «calculable» y «predecible», y son tales condiciones las que revelan su vínculo con la Naturaleza viva, y que permiten situar al Prometheus muy lejos del triunfalismo ilustrado o moderno. El saber tiene para Goethe, el mismo sabor de la ironía que mueve al hombre y a la Naturaleza , y entonces, claro, no hay para qué asustarse, no hay para qué asustarse de uno mismo, como diría Nietzsche en el Viajero y su sombra33. 


Habrá que aclarar, con todo, que la nota distintiva de Prometeo es la «afectación» frente al otro. Nueva paradoja: el límite es el otro y el otro es el límite que se quiere traspasar (¿egoístamente?). Prometeo no es sólo la individualidad incontenible, sino el ser inconteniblemente atravesado por el pathos. Lo que distingue, en este sentido, al Prometheus goetheano de las obras características del Sturm und Drang es, precisamente, la acción reflexiva frente al otro. Prometeo no sólo es la representación de la individualidad autoafirmativa, sino la reafirmación del ser por el otro, por la philía. En función del hombre, al cual ama, es que Prometeo busca establecer un «nuevo» orden, orden que se verá siempre atravesado, que será siempre parcial, pero que da sentido, que va marcando una diferencia entre la choza humana y el reino celestial del monarca. Es el intento por ser y estar con el otro, y la fascinación frente a él, lo que en última instancia marcan el signo del robo y de la lucha. Se trata del intento de trasgresión marcado por la Filantropía34.


No queda sino decir que, en este caso, también se topará Prometeo, y con él, el ser humano, con los límites de su soledad, con los límites de su individualidad, con la paradoja de reafirmarse a sí mismo para ser, y de intentar, al mismo tiempo, ser con el otro (¿quién se impone a quién?). Contradicción que arroja a Prometeo al plano liminal de la Mittelfigur. Más de nuevo aquí, el intento de Prometeo y del hombre, será incesante, y será quizá la propia imposibilidad de traspasar la individualidad, lo que les arroje con más fuerza y lo que, en último término, construya y mantenga el ficticio puente del vínculo humano, o el holograma en sí, de la humanidad, de lo que es ser humano. Puente irreal, tan irónico como intangible, fruto de una relación transgresiva, en tanto rompe, o intenta romper, los propios límites frente al otro y los límites del otro. Y es por tanto, esa sed, esa confirmación del Sino y de la vana esperanza, los que, paradójicamente, construyen y dan sentido a lo que no es, o a lo que no era. No hay olvidar, a propósito, que Prometeo no es creador ex nihilio, sino figura del segundo creador, figura del artífice y del artificio.