Las referencias a los problemas psicológicos derivados del embarazo y del parto no son habituales en los libros de medicina de los siglos XVI y XVII o, en todo caso, son referencias indirectas, más preocupados sus autores por las características de la comadre, la preparación del espacio físico, la alimentación, la higiene o la elección de la nodriza ³ . Sus síntomas eran conocidos, si bien se identificaban con el miedo o ansiedad natural, y no tanto como una enfermedad mental, salvo en casos claros de locura. Además, la observación y análisis de las emociones de las mujeres embarazadas servía no tanto para atender a la madre, como para conocer, en todo caso, el estado y la salud del feto antes de nacer (Begiato, 2017a). Así, la embarazada debía evitar la melancolía para que no afectara a la salud de la criatura que iba a nacer (Bell, 1999, p. 94). No obstante, ya en el siglo XVII, en diferentes publicaciones médicas comenzaron a describirse algunos de estos desórdenes mentales asociados al parto (Marland, 2004, pp. 10-11; Cohen-Hanegbi, 2019, pp. 116-117).

Pero existe otra fuente de gran interés para nuestro propósito. Nos referimos a las hagiografías, vidas de santos y compilaciones de milagros que, sobre todo desde la segunda mitad del siglo XVI, se transforman en libros impresos (Crémoux, 2009, pp. 333-334) ⁴ . El impulso a la veneración de los santos tras el Concilio de Trento, acompañado de un firme control y supervisión de las canonizaciones desde 1588 (Burke, 1984, p. 46; Armogathe, 2005; Serrano Martín, 2016, 2018), fue la respuesta de la Iglesia católica a las críticas de la Reforma protestante. Mas, al margen de otros objetivos (pedagógicos, expansión de la Reforma católica, difusión de la labor de órdenes religiosas, “confesionalización”, “disciplinamiento social”, función identitaria, etc.) la literatura hagiográfica resulta una fuente de gran interés para conocer y comprender cómo se entendía la enfermedad, el dolor y el sufrimiento de las mujeres en trance semejante.

Un examen nos ha llevado a la identificación de más de 267 obras publicadas en castellano en los siglos XVI y XVII en donde se recogen milagros, varios miles, relacionados con partos, en diferentes circunstancias. En total, y por el momento, son más de 130 vírgenes, santos (beatos, venerables, etc.), españoles o no, en cuyas vidas se incluyen uno o varios milagros, que los convertía en abogados útiles, en “especialistas”, para interceder ante Dios y lograr salvar la vida (o el alma) de la madre y del bebé.

Exceptuando las advocaciones marianas o las relacionadas con Cristo, algo más del 65% son figuras que vivieron entre los siglos XV y XVII. De ellos, además, el 54% fueron beatificados y canonizados en el siglo XVII y un 12,7% en el siglo XVIII, quedando el resto para los siglos medievales (poco más del 14%) y un escaso 4,8% para el siglo XVI. Es decir, eran, sobre todo, santos “contemporáneos”. De todos ellos, las diferentes advocaciones de la Virgen María suponen un 20,5% del total, seguidas por franciscanos (16,9%), jesuitas (9,6%), dominicos (8,4%) y carmelitas (7,2%) ⁵ , lo que demuestra por un lado, la importancia de la Virgen María en la religiosidad popular, y, por otro, la fuerza de las cuatro órdenes o congregaciones principales que proporcionaban el 42,2% de los santos abogados de las parturientas.

En estas vidas e historias se alaban las virtudes intercesoras de sus protagonistas en el momento del parto. “Ayudar a bien parir” y “ahuyentar las calenturas” se dice de las virtudes del santo teatino Andrés Avelino (Frangipane 1625, fol. 21r). “Eficacísimo también se experimentó siempre su auxilio (el de san Cayetano) para evitar dolores de parto” (Vázquez de Araujo, 1636, pp. 122-123). Según se decía, el venerable jesuita Bernardino Realino: “los (milagros) que ha hecho con las mujeres de parto solamente pasan de tres mil” (Andrade, 1651, fol. 157r). San Ramón Nonato, gracias a las circunstancias de su nacimiento (al perder a su madre en él), “hace que su intercesión patrocine a las madres que se ven en semejantes aprietos” (Colombo, 1676, p. 244). Y la historia del santuario de Nuestra Señora de Begoña, en Bilbao, se enorgullecía de que “para contar los prodigios de esta divina imagen en los peligrosos partos, no hay guarismos” (Granda, 1700, pp. 224-225).

Los casos que se recogen en los diversos volúmenes suelen ser breves y precisos; ofrecen la fecha, el lugar, el nombre y apellidos de sus protagonistas. Narran, de manera más o menos detallada, cuál era la situación extremadamente peligrosa en la que se encontraba la mujer, la labor de las parteras, la de los médicos, la de los santos, así como la de los familiares de la parturienta. Y, lo que es más importante para nuestro caso, se describen las preocupaciones, las angustias de las madres y las soluciones que se ofrecían, todo ello a través de una gran variedad de imágenes, de palabras, de todo un lenguaje emocional ⁶ ―melancolía (“melancólicas imaginaciones”), desesperación (“mujer desesperada”, “partos desesperados”, “desesperar de la vida”), lágrimas y llantos (“lágrimas en los ojos”, “copiosas lágrimas”), tristeza (“triste y desconsolada”, “triste mujer”, “triste madre”), peligro (“peligrosísimo parto”), angustia (“mar de angustias”, “angustias mortales”), ansiedad (“ansias de la muerte”, “ansias de vivir”), miedo (“miedos del rigor y peligro que en el parto la esperaba”), temor (“temerosa de su salud”, “temerosa de un preñado”), terror (“terror del infierno”), locura (“desventurada loca”, “locura grande y frenesí”, “extremos de locuras”)―, tanto durante el embarazo como durante y tras el parto, reveladoras, muchas veces, no de un estado, sino de una enfermedad, que es más que una emoción instantánea y pasajera.

La asociación de la maternidad con la ausencia de una patología mental y con un estado ideal de bienestar emocional, fue puesta en duda en 1985 por la psiquiatra británica Gisela B. Oppenheim (Jadresic, 2010, p. 270). Esto dio lugar al inicio de estudios sobre la prevalencia de los trastornos psiquiátricos tanto en las gestantes como en las puérperas. Hoy las cifras sobre la depresión en las primeras varían. Algunos estudios, como los de Andersson, han demostrado la prevalencia de desórdenes psiquiátricos en el 14,1% de las mujeres embarazadas durante el segundo trimestre de la gestación (depresión perinatal) (tristeza, desánimo, ansiedad, falta de autoestima y sentimientos de culpa, alteraciones del sueño y apetito, labilidad emocional, entre otros síntomas, incluso pensar en el suicidio) y que en el 3,3% de casos se convierte en una depresión mayor diagnosticada (Bao-Alonso, Vega-Dienstmaier, & Saona Ugarte, 2010, p. 96), con los consiguientes peligros para la criatura. Estos casos se intentan resolver con psicoterapia o psiquiatría perinatal, con fármacos (Jadresic, 2010, pp. 271-272), o con métodos más sencillos (descanso, ocio, acompañamiento de familiares y amigos, etc.).

Fue en el siglo XIX cuando, científicamente, se asentó la estrecha relación entre embarazo y enfermedades psíquicas en la mujer, como se aprecia en La medicina de las pasiones, del médico galo Descuret, traducida al español en 1842. Este consideraba la locura, la melancolía, la hipocondría, como una enfermedad propia de mujeres, asociada muchas veces al momento del parto. Una asociación “sintomática”, “debida a una neurosis útero-cerebral, causada por la sobreexcitación del sistema nervioso uterino que llega a hacerse sentir con demasiada violencia sobre el encéfalo” (Descuret, 1857, pp. 31-32).

Aunque existen referencias en el siglo XVII a la relación entre desórdenes mentales y los embarazos y partos, como los del médico inglés Richard Napier (Pollock, 1990, pp. 45-49), para estudiar los efectos depresivos del embarazo en la España de los siglos XVI y XVII las fuentes más atractivas, como ya se ha señalado, son las vidas de santos y sus milagros. Gracias a ellos puede establecerse una etiología de esta enfermedad melancólica en las embarazadas que podría resumirse en tres puntos principales: el miedo a la muerte de la madre; el miedo a la muerte de la criatura; y, en menor medida, un embarazo nacido de un adulterio.

Durante el embarazo, una de las causas principales de la melancolía de la mujer era, precisamente, el miedo a la muerte. No en vano, según se cuenta en una historia de la vida y milagros de Ignacio de Loyola, “a una mujer casada, estando cercana al tiempo del parto, le dieron cruelísimos dolores con unas congojas y ansias mortales, de suerte que sin remedio se moría. Y solía decir cuando le preguntaban qué tenía: “Dolores de parto y dolores de muerte” (Lucas, 1633, pp. 681-683). Sin embargo, y aunque se insiste en la idea de una alta mortalidad femenina en el parto, las cifras para el Antiguo Régimen, en diferentes partes de Europa, son bajas. Así puede hablarse, en general, de que esta podía afectar a entre el 1 y 2%, con un riesgo acumulado del 6-7%, de las parturientas. Estas tasas han llevado a los especialistas en demografía histórica a afirmar que, aunque las mujeres sabían de otras que morían de parto, era considerado un suceso raro (Schofield, 1990, p. 324). Ciertamente las cifras son las que son; pero la frialdad estadística elude las emociones de miedo, terror o alegría y sus efectos psicológicos. Es decir, había, una percepción real y cultural: el parto se asociaba a la vida, pero también a la muerte (Bazant & Domínguez Herbón, 2009, pp. 59-61).

Así pues, el miedo al dolor y a la muerte fue advertido como algo común entre las mujeres embarazadas, y, en consecuencia, también se tuvieron en cuenta sus efectos psíquicos cuando tal miedo se convertía en algo más permanente: “Este obra mucho en las mujeres y más en las preñadas, que de muy pequeños miedos repentinos o aglayos malparen y mueren, y aunque sean falsos, con sola la imaginación el miedo las mata” (Sabuco, 1588, fol. 21v).

Para afrontar psicológicamente ese momento las parturientas de los siglos XVI y XVII contaban con el apoyo familiar, con las habilidades de las comadres, pero también con numerosos intercesores. Hernando del Castillo en su historia de la Orden de Santo Domingo narraba cómo la madre del futuro San Mauricio, estando preñada de él, enfermó de calentura al cuarto mes de embarazo, y esta perduró al menos hasta un mes antes del parto. Esto tuvo consecuencias en la madre pues “como persona que traía su muerte delante de los ojos, a ninguna otra cosa podía atender ni se esforzaba ni ayudaba”. Solo una aparición en sueños de una “matrona hermosísima”, la Virgen María, que la consoló “con palabras muy amorosas” y que la animó diciendo que Dios la ayudaría a alumbrar un hijo que sería santo hizo posible que “todos los nublados de tristeza y melancolía” se acabarán (Castillo, 1612, fol. 30v).

Según uno de los biógrafos de san Felipe Neri “a la mujer de Juan Francisco Bucca le dio melancolía, estando preñada, de que había de morir de aquel parto sin falta, y se le imprimió de manera esta imaginación que nada bastaba a quitársela de la cabeza. Esto la causaba tan terrible desasosiego que no se podía quietar”. El futuro santo, conocedor de sus angustias, fue a su encuentro y le dijo: “Mira qué se ha puesto esta loquilla en la cabeza”, para espetar después: “No dudes”. Gracias a tales palabras “sintió partírsele la melancolía y se fue a su casa alegre” (Bachi Aretino, 1651, pp. 260-261).

También el miedo de una mujer a la muerte en el parto obligó a la intervención de fray Sebastián Aparicio. Un día, Francisco de la Caxica habló con el fraile porque su esposa estaba enferma “de achaque de un mal preñado, triste y melancólica, y decía que había soñado muchas veces que se había de morir de aquel parto” (Leiva, 1687, fol. 182v-183r).

En Lima, doña María de Alvarado pidió la ayuda de fray Francisco Solano ya que “estando preñada padeció gran melancolía y tristeza, por parecerle que se había de morir en el parto, a que se juntaba la ausencia de su marido, que estaba lejos de la ciudad de Lima”. El padre la consoló, le prometió que pariría felizmente y que su marido regresaría, todo lo cual se cumplió (Córdoba, 1643, p. 179).

También se narraron casos más graves durante el embarazo. Uno de los milagros atribuidos a San Ramón Nonato fue el de Ana Elena Moner y Charol, que estando preñada “le dio una flaqueza grande de cabeza que le duró cuarenta días, todos ellos padeciendo una locura grande y frenesí, con tal furia que obligaba a tenerla muchas veces atada”. Su suegra y su marido la encomendaron al santo, le prometieron que alimentarían a doce pobres anualmente, que la enferma llevaría siempre un escapulario del santo y la enferma sanó (Colombo, 1676, pp. 247-248).

Otro traía aparejado una amenaza de suicidio. Doña Juliana de Cañizares “estaba preñada y padecía grandes melancolías”. Para el autor era claro quién estaba detrás de ello (el demonio) y qué perseguía (el suicidio) ⁷ : “Apretábala el demonio con ellas y persuadíala que se echase en un pozo”. La confianza en su marido y la intervención de un amigo de este, el dominico fray Pablo de Santa María, evitó la tragedia tras rezar a san Jacinto y prometer a la sufrida mujer que todo iría bien en el parto “y se le quitarían aquellas melancolías” (López, 1615, p. 766).

Pero muchas veces, más que el miedo a la propia muerte, la madre caía en la depresión más aguda, ante el miedo a perder la criatura (Wiesner-Hanks, 2019, p. 101), bien en el momento de nacer, ―la mortinatalidad en el siglo XVIII se calcula entre 30 y 70 defunciones por cada 1000 nacidos vivos (Séguy, 2010), sin haber recibido las aguas del bautismo, sin la posibilidad de la salvación eterna, bien en los primeros días, lo que denominaríamos mortalidad neonatal o perinatal, es decir la de los recién nacidos fallecidos antes de alcanzar los veintiocho días de vida. Una mortalidad particularmente alta y que en España de los siglos XVI y XVII rondaba los 281 por cada mil nacidos vivos según los datos de Michael Flinn (Lindemann, 1999, p. 25) y que en Europa oscilaba entre las 150 y 350 defunciones por cada 1000 nacimientos (Séguy, 2010).

Un caso de melancolía convertido en manía, como consecuencia de la mortinatalidad, tuvo como protagonistas a San Francisco de Asís y a una mujer natural de Narni, en Italia, que “vivía con mucho desconsuelo, porque habiendo tenido algunos partos, y todos peligrosos, se le malograban los hijos. Estaba en cinta de cuatro meses, y empezó a melancolizarse con extremo, no tanto del peligro, cuanto de el desgraciado malogro de los demás hijos, arrebatados con temprana muerte, y lloraba ser ella más desgraciada por fecunda, que otras por estériles. Con esta manía crecía su aflicción”. Pero al tener noticia de los milagros del seráfico padre, se encomendó a él y en sueños se le apareció una mujer con un bellísimo niño que le ofrecía la criatura, pero la mujer se resistía a tomarlo en brazos por temor a que se le muriese. Pero aquella mujer insistió, y le aseguró que la vida de la criatura corría por cuenta de San Francisco. Así se despertó “libre de sus melancólicas imaginaciones” (Cornejo, 1682, p. 568).

Milagros similares, de mujeres preñadas que habían caído en la tristeza y depresión durante su embarazo por el temor, más que probable, de parir hijos muertos, se recogen en las vidas de Luis Bertrán ―“La mujer de Onofre Urgelles estaba tristísima por haber parido cuatro veces los hijos muertos, y no haber podido alcanzar el bautismo ninguno dellos” (Saborit, 1651, p. 445); o de san Nicolás, con una mujer de Tolentino que “paría todos sus hijos muertos” y “estaba desconsolada y muy triste” (Navarro, 1612, fol. 11v-12r).

Por último, dentro de la etiología que hemos señalado, hay que recordar el caso de mujeres que, embarazadas como consecuencia de un adulterio, caían en la melancolía. En cierta ocasión, una moza soltera, embarazada por un hombre casado, estaba desamparada y angustiada y aterrorizada no solo por los peligros del parto, sino por el temor a su padre y hermanos que podían matarla. La intervención del siervo de Dios fray Antonio de San Pedro, sirvió para consolar “a la mujer afligida; sus oraciones sosegaron el fuego, quietaron al padre, templaron a los hermanos y, lo que más es, taparon la boca y los juicios del pueblo que tanto escándalo y tanto ruido no se supo, ni el religioso perdió sus créditos, ni la doncella su fama, ni el linaje suyo su honra, porque se casó luego como doncella, y vivió con créditos de cuerda y de virtuosa” (San Dámaso, 1670, fol. 120r-120v). Acciones similares se atribuyen a la intercesión de Bernardino Realino (Andrade, 1651, fol. 68r-68v).

Hoy todo el mundo está familiarizado, de una u otra manera, con la depresión posparto, que encuentra su remedio en un ámbito casi exclusivamente médico. Según los estudios, el 13% de las mujeres ha tenido síntomas de una enfermedad depresiva en los tres primeros meses tras el parto, asociado a un conjunto de factores (escasez de vitamina D y de omega 3 en las dietas, disminución de la lactancia materna, falta de ejercicio) (Hahn-Holbrook & Haselton, 2014). Y aunque los criterios varían (González-Castro, Hulak, Sigales-Ruiz, & Orozco-Guzmán, 2016, p. 28), se ha llegado a establecer una clasificación de los trastornos mentales puerperales: se habla de la “disforia posparto (postpartum blues)”, la más común, que suele aparecer al tercer día y solo dura algunas horas (ansiedad, labilidad emocional, cambios en la alimentación, tristeza, irritabilidad); llega a afectar al 60% de las puérperas y se considera una afección leve que no necesita tratamiento; la depresión posparto, que tiene una prevalencia entre el 10-15%, puede durar semanas y necesita tratamiento especializado; y la más problemática y grave, la psicosis postparto o psicosis puerperal que llega a afectar a un 0,1 o 0,2 (labilidad emocional, cambios en la conducta, trastornos tímicos o del humor, delirios, alucinaciones). Las causas suelen relacionarse con disfuncionamientos orgánicos, al parecer provocados, según algunos estudios “por anomalías celulares en el endometrio”, problemas de tiroides, perturbaciones hormonales, etc. A lo que puede sumarse la muerte de la criatura, o por una enfermedad o anomalía congénita del bebé. Pero también con otros factores relacionados con la vida cotidiana (pérdida de empleo, factores socioeconómicos, las relaciones con la pareja, etc.). Tanto la depresión como la psicosis son tratados con intervenciones psicoterapéuticas y fármacos antidepresivos, pero también se tiene en cuenta el apoyo social y familiar (Robertson, Grace, Wallington, & Stewart, 2004; Jadresic M., 2010, pp. 273-274; González-Castro, Hulak, Sigales-Ruiz, & Orozco-Guzmán, 2016, pp. 26-27).

De hecho, algunos autores se han preguntado si la depresión postparto es una enfermedad de la civilización contemporánea, pues su estudio desde un ámbito médico es muy reciente. Es más, de los tres tipos descritos, el que más atención recibió en el pasado fue el más grave, la psicosis postparto. Aunque ya Hipócrates documentó un caso de una mujer afectada de confusión, insomnio y alucinaciones seis días después del parto, lo que achacaba a un desvío hacia el cerebro de los loquios (González-Castro, Hulak, Sigales-Ruiz, & Orozco-Guzmán, 2016, p. 24), parece ser que fue el médico sueco Friedrich Benjamin Osiander a quien se atribuye la primera gran descripción de la psicosis posparto o “puerperal mania” en 1797 (Kusmari, 2019). Fue en el siglo XIX cuando se realizaron importantes estudios teóricos y empíricos, como el del francés Esquirol, centrados en los casos más graves, como el centenar (92) de mujeres aquejadas de psicosis posparto del estudio del citado médico. De hecho, como ha apuntado Hillary Marland, la “locura puerperal” fue un “producto de la era victoriana” (Marland, 2004, p. 201). En muchos casos esta insania puerperal tenía como solución el confinamiento de las mujeres en sus habitaciones y el suministro de tranquilizantes (Theriot, 1989, p. 82).

En el caso de España, los estudios sobre la “locura puerperal” siguieron la estela de los de Esquirol, cuyos trabajos fueron traducidos. Aunque ya aparecen referencias a los resultados del francés sobre la locura puerperal en un Tratado de Patología de 1846, en 1847 se traducía al español el citado libro de Esquirol, Tratado completo de las enajenaciones mentales, uno de cuyos capítulos dedicaba a “De la enajenación mental de las recién paridas y las nodrizas”. En él prestaba atención a las infanticidas y ofrecía el dato de que una proporción de 1:10 o 1:12 de las mujeres se volvían locas después del alumbramiento, lo que achacaba a diversas causas: lo que llama “extravíos de régimen” (exposición al frío, abuso de bebidas excitantes) y, sobre todo, las “afecciones morales”: “el temor, la vergüenza, la desesperación, las disensiones domésticas”(Esquirol, 1847, pp. 94-96) ⁸ .

Ahora bien, con anterioridad, los ejemplos estudiados desde la medicina son poco numerosos. En España, en el siglo XVI, solo Alonso de Santa Cruz describió el caso de una joven “mal expurgada de un laborioso parto” que “cayó en furor y delirios repentinos” (Santa Cruz, 2005, p. 109). Por tanto, y como ya hemos señalado, es en las hagiografías donde encontramos un mayor número de ejemplos que nos hablan bien de la depresión o de la locura de la recién parida, con una etiología similar a la descrita en el apartado anterior. Uno de los más graves fue el de una mujer que “quedó de un parto tonta y sin sentido alguno”. Hacía tales extremos de locuras que la tuvieron en cadenas dos meses y medio. Pudo salir de aquel pozo gracias a la intermediación de san Diego de Alcalá tras rezarle una novena (Cetina, 1609, fol. 165r-165v). Otro milagro similar fue atribuido a la imagen de Nuestra Señora de la Salud: una mujer de Cortes, en Valencia, llamada Ana Batista “quedó loca de un parto y estaba furiosa, que por ninguna vía la podía tener ni estorbar que no hiciese mil males” (Prades, 1597, pp. 466-467). Más morboso es el caso de otra mujer, en 1420, que estando preñada se volvió loca, le entró el deseo de comer carne humana y cortó varios miembros un hijo que tenía de apenas dos años y los echó a una olla para comerlos. El padre invocó a San Vicente Ferrer que hizo el milagro de revivir a la criatura (Diago, 1600, pp. 436-437).

Si durante el embarazo se temía la muerte de la criatura, el triste hecho de que esta se produjera se convertía en otra de las causas de la depresión posparto. Un buen ejemplo de ello es el milagro obrado por Francisco de Paula. Una señora noble y rica, tras haber parido una criatura muerta “estaba continuamente llorando”, sin hacer caso de las amonestaciones de su confesor (Gómez de la Cruz, 1718, fol. 199r-199v). Mujeres tristes y desesperadas, “más de lo que se puede decir”, que ante la muerte de sus hijos lograron la beneficiosa intervención de Ignacio de Loyola (Nieremberg, 1645, p. 218) o de la Virgen de Guadalupe que posibilitaron la resurrección de dos criaturas (Talavera, 1597, fol. 255v-256r ).

Una de las soluciones más espectaculares para atender a la melancolía materna tras el parto era el milagro, como hemos tenido ocasión de comprobar. Pero, aunque la historia del milagro podía servir para dar ánimos a una mujer desesperada, mayores efectos psicológicos tenía la confianza depositada en los objetos, las reliquias: el agua pasada por las reliquias de Andrés Avelino (Frangipane, 1625, fol. 21r); las “medidas, estampas y agua bendita pasada por la reliquia de san Ramón Nonato” (Colombo, 1676, p. 241); la tierra del sepulcro de santa Rosa de Lima o trozos de su vestido (Hansen, 1665, pp. 116-117); el cordel de Francisco de Asís (Soria Butrón, 1649, fol. 137v), el cordón del hábito de fray Sebastián Aparicio (Leiva,1687, fol. 182v-183r), la estampa e imagen de san Cayetano (Vázquez de Araujo, 1636, pp.130-141), etcétera, etcétera. La reliquia, como objeto de fe, servía a la parturienta como respuesta (y esperanza) a una necesidad de protección en medio del sufrimiento.

Pero también la oración se convertía en el refugio al que podía acudir una melancólica mujer en momentos desesperados: el novenario de Nuestra Señora de Atocha (Cepeda, 1670, pp. 366-367), el rezo de una octava a Nuestra Señora de la Almudena (Vera Tassis y Villarroel, 1692, pp. 472-473); una mujer enloquecida durante su embarazo “cantándole los gozos de san Ramón Nonnat, en empezando se sosegaba” (Colombo, 1676, pp. 247-248) ⁹ .… Todo ello acompañado de la confesión, de la recepción del sacramento de la extremaunción. En todos los casos destacaba el valor del consuelo de la palabra, tanto para la salvación de la mujer en peligro de muerte, como por la esperanza y tranquilidad que le reportaba antes y después de dar a luz (Cohen-Hanegbi, 2019, p. 130).

Es en este ámbito, el de la atención a las necesidades físicas y psicológicas de la mujer, en el que debe entenderse la cuarentena y la “misa de purificación” o “de parida”. De la cuarentena y de sus costumbres conocemos muy poco, al menos para el mundo hispánico. Según el humanista Polidoro Virgilio, era una tradición de origen hebreo, aunque, a diferencia de lo señalado por el Levítico, no había un tiempo establecido, si bien “es costumbre de nuestro tiempo que por causa de la honestidad hasta que un mes se cumpla, no suelen las mujeres salir de casa” (Virgilio, 1550, fol. 209r). La costumbre, aunque no exenta de críticas ¹⁰ cumplía el importante papel de preservar a la mujer del “débito conyugal” y de liberarla, por un tiempo, del dominio patriarcal de su marido y de fortalecer los lazos de solidaridad femenina (Wilson, 1990, pp. 86-87; Usunáriz, 2018, pp. 489-490).

La cuarentena se ponía fin con la “misa de parida” o “misa de purificación”, De benedictione mulieris post partum, de origen hebraico, y que se mantenía en el siglo XVI, cuando las paridas, acompañadas de “algunas dueñas van a la iglesia, y en lugar del cordero y de la paloma o tortolilla que ofrecían las hebreas, ofrecen ellas también una candela de cera y dan su limosna para el sacrificio (Virgilio, 1550, fol. 209r ). Era un acto voluntario, “el cual podrán los sacerdotes ejercitar cuando con devoción y humildad lo pidieren las que salieren a misa después de haber parido. Y cuando no fuere así ninguna obligación tienen a practicallo como en el Manual se manda” (Arboleda y Cárdenas, 1603, pp. 758-759). Para Ambrosio Montesino en la primera edición, en 1512, de su Epístolas y Evangelios, era un rito en el que las paridas ofrecían los niños a Dios por tres razones: porque de esta manera demostraban que el niño era “propio de Dios que lo crio y le infundió el alma y lo redimió”; porque era una manera de que la madre diera gracias a Dios por darle hijos y librarla “del peligro de la muerte”; y, en tercer lugar, para que el niño no perdiera “la gracia e inocencia del baptismo” (Montesino, 1597, p. 340). Juan Estevan, en su Aviso de casados, incluía entre las obligaciones de las “paridas y alumbradas, dar gracias a Dios que la alumbró y libró de tantos dolores y de los peligros del parto y ofrecerle la criatura que le dio” (Estevan, 1595, fol. 335v-336r). En definitiva, el rito, aunque mantuviera los viejos rescoldos levíticos de la purgación y purificación de la mujer tras el parto, tenía una fuerte carga de recuperación psicológica de la mujer, en cuanto ceremonia de acción de gracias por haber superado un trance en el que la tristeza, la melancolía, el miedo habían estado presentes durante meses (Newton, 2018, pp. 156-157; Wilson, 1993, p. 3; Usunáriz, 2016, pp. 326).