“Reconocer es ya un acto de conquista y sujeción” dice Antonello Gerbi en su clásico estudio La naturaleza de las Indias Nuevas (1978). Junto con identificar el eurocentrismo con que los descriptores de Indias narran y describen la naturaleza de América, el historiador italiano nos recuerda que la capacidad de clasificar y jerarquizar la naturaleza es una parte sustancial de las formas en que se ejerce el dominio. A partir de esta idea, el presente artículo analiza las representaciones del saber médico sobre el picietl (tabaco, Nicotiana tabacum L.) elaboradas en Nueva España entre 1552 y 1591. Intenta mostrar no solo cómo se desarrollan y modifican estas representaciones, sino también los mecanismos mediante los cuales se inventa e integra una parte de la “materia médica” del territorio a los marcos del saber médico de la cristiandad occidental, en coexistencia con tradiciones hispanas e indígenas.

En función de este objetivo, este escrito relee un conjunto de obras ampliamente conocidas y estudiadas, y que componen el canon de la medicina colonial novohispana del siglo XVI. Se trata de los manuscritos elaborados bajo el amparo del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco: el Libellus de medicinalibus indorum herbis (1552) y los “tratados médicos” que forman parte de la Historia general de las cosas de Nueva España de Bernardino de Sahagún, además de la Historia Natural de la Nueva España de Francisco Hernández, tras su expedición por el Virreinato de Nueva España en la década de 1570. También se atienden los primeros impresos médicos escritos por profesionales y puestos en circulación en la ciudad de México en el último tercio del siglo XVI: Summa y recopilación de cirugia (1578, 1595) del cirujano Alonso López de Hinojosos, el Tratado breve de medicina (1579, 1592) de fray Agustín Farfán y Problemas y secretos maravillosos de Indias de Juan de Cárdenas (1591), todos ellos vinculados con la formalización del protomédico al alero del cabildo y la instalación de la Cátedra de Medicina en 1579 en la Real Universidad de México. De manera adisional, se hace uso del Tesoro De La Lengua Castellana (1610) de Sebastián de Covarrubias, con el propósito de atender la dimensión semántica de algunos enunciados presentes en el corpus de obras sobre materia médica.

Si bien la historiografía de las ciencias de los últimos veinte años ha venido enfatizando las transformaciones del saber natural gracias a las innovaciones del conocimiento producido en y desde América, particularmente la valoración de la experiencia personal y la aproximación empírica como fundamentos del saber (Cañizares-Esguerra, 2006; Barrera Osorio 2009; Goodman, 2009; Marroquín Arredondo y Bauer, 2019), los prejuicios, creencias y expectativas del horizonte mental europeo fueron determinantes para la comprensión y las prácticas de representación del mundo natural. Resulta pertinente volver sobre la propuesta de (Edmundo O’ Gorman, 2003) acerca de la Invención de América, no en un sentido llano de comprender al continente como una mera fabricación social exclusivamente europea, marginando la propia existencia del continente antes de la invasión (Nieto, 2009, p. 30) o la visión de las poblaciones indígenas que leyeron el hecho colonial bajo sus propias categorías (Navarrete, 2016) sino, más bien, en el sentido de atender el peso de la tradición cristiana occidental en la construcción de una visión colonial de la naturaleza de América, en un clima de trasformaciones de índole globalizante (Gruzinski, 2015).

Desde esta perspectiva, esta propuesta busca tensionar la idea de un traslado cohesionado y mecánico de los saberes europeos hacia América, al igual que la idea de una imposición sin fisuras de estas tradiciones. Tal como han señalado Pardo-Tomás y Sánchez Menchero, el desarrollo de la medicina hispana en la América colonial fue escurridizo y dispar, en la medida que se trató del despliegue de una “cultura médica” particular entre muchas otras que convivieron dentro de los confines del imperio hispano, pero que se caracterizó por su intención de hegemonía (2014). En esa línea, este escrito no busca la reconstrucción de un desarrollo lineal, ni muchos menos armonioso de las representaciones médicas del picietl, sino dar visibilidad a las diferentes estrategias de aquello que el saber médico europeo define como medicinal, en una sociedad donde saberes y prácticas se negocian como parte del proyecto político colonial y ese horizonte de sentido (Rappaport y Cummins, 2012).

Antes de revisar los modos en que el picietl es enunciado como materia medicinal dentro de los manuscritos e impresos médicos del siglo XVI, es necesario discutir dos aspectos relevantes del problema de la representación de las hierbas medicinales del Nuevo Mundo. El primero de ellos tiene que ver con las prácticas clasificatorias de la cristiandad occidental de una “naturaleza” que se supone preexistente a dicha clasificación. Tal como señaló Michel Foucault en Las palabras y las cosas, las clasificaciones sólo son posibles en el lenguaje, puesto que no existe un orden presente en las cosas del mundo esperando ser revelado (2008, p.12). Por el contrario, lo que existe en el mundo es un completo desorden que subyace a cualquier lenguaje o intento de orden. En ese sentido, en las clasificaciones:

El orden es, a la vez, lo que se da en las cosas como su ley interior, la red secreta según la cual se miran en cierta forma unas a otras, y lo que no existe a no ser a través de la reja de una mirada, de una intención, de un lenguaje: y sólo en las casillas blancas de esta cuadrícula se manifiesta en profundidad como ya estando allí, espera en silencio el momento de ser enunciado (Foucault, 2008, p. 13).

En este clásico estudio, Foucault enfatiza el rol que juega quien observa y enuncia al objeto de la clasificación como resultado del mismo procedimiento, de tal modo que cada clasificación del mundo es una experiencia histórica concreta que se entrelaza con los campos del saber, los códigos y prácticas culturales disponibles. En ese sentido el saber médico clasifica a los seres vivientes para dar cuenta de un “orden diferenciado” por medio de la “identificación” de sus “cualidades”; la diferencia entre bestias y plantas, o también entre árboles, arbustos y hierbas, y sus variables: comestibles, aromáticas o medicinales. El telón de fondo de este ejercicio es la noción de naturaleza de la cristiandad occidental que comprende, grosso modo, un dominio ajeno al de los sujetos, capaz de habilitar la distinción entre “naturaleza” y “cultura”, “sociedad” o “civilización”.

Al destacar que se trata de una noción de la cristiandad occidental, la “naturaleza”, tal como la comprendemos, ya sea como “entorno” o “medio ambiente”, forma parte de un modelo y conceptualización específica entre muchas otras posibilidades (Glacken, 1996). El llamado “giro ontológico” de la antropología contemporánea ha contribuido a este argumento al discutir el valor universal de la “naturaleza”, destacando otras ontologías que anulan, revierten o movilizan (en otros sentidos) los límites discursivos del concepto, dando cuenta así de otras formas de comprender la relación entre los seres vivientes (Descola, 2012; Viveiros de Castro, 2010). Importa tomar nota de este problema al momento de analizar las representaciones del picietl, puesto que a la narrativa histórica de los estudios sobre la medicina o la ciencia novohispana le ha costado ver a la naturaleza como una categoría codificada. De hecho, las lecturas más recurrentes del corpus de textos sobre “materia médica” tienden a pasar por alto este problema discursivo, replicando el carácter eurocéntrico de estas obras al considerar la descripción de las hierbas como expresión del reconocimiento de una naturaleza preexistente (Trabulse, 1992; Pardo-Tomás y López Terrada, 1993; Fresquet y López Piñero, 1995; Bleichmar, De Vos, Huffine y Sheehan, 2009, entre otros).

Ahora bien, enfatizar la condición codificada de naturaleza no exime considerar su especificidad histórica y su rol dentro del campo de la medicina en el siglo XVI. Para Philippe Descola, nuestra comprensión moderna, heredera de las transformaciones del siglo XVI, se ha propuesto comprender la noción de naturaleza occidental como expresión de una “cosmología naturalista completamente exótica en comparación con las elecciones efectuadas por el resto de la humanidad para distribuir las entidades en el mundo y establecer en él discontinuidades y jerarquías” (2012, p.110). Como veremos a continuación, en el establecimiento de discontinuidades y jerarquías, el saber médico europeo jugó un rol fundamental, particularmente en la clasificación medicinal de la naturaleza.

No es intención de este escrito dar una revisión a la historia del saber médico de la cristiandad occidental y su despliegue en América, pues existen varios trabajos de este tipo (Porter, 2004; Martínez Hernández, 2014). Lo que interesa poner en relieve son los esquemas, ideas y modelos textuales que acompañan la representación de las hierbas medicinales por parte de los actores del saber médico europeo. Recordemos que para el siglo XVI la medicina era la única ocupación de carácter científico que se había cristalizado en una profesión gracias al estatus intelectual que había adquirido desde su formalización universitaria en el siglo XII (Burke, 2002, p.37). Dicha condición les permitía a los médicos distinguirse de los demás “charlatanes” que ejercían la curación dentro del tejido social de la Europa de Antiguo Régimen al considerarse, a sí mismos, herederos de la doctrina desarrollada por Hipócrates en el siglo V. a. n. e., y que más tarde fue sistematizada y perfeccionada por Galeno en el siglo II. n. e. (Le Goff, 1990; Siraisi, 1990)

La tradición de Hipócrates consistía en un esquema de interpretación del cuerpo y el mundo “natural” basado en la existencia de cuatro “humores cardinales”: sangre, bilis negra, flema y bilis amarilla, que a su vez se correspondían con los cuatro elementos esenciales; fuego, tierra, agua y aire. Los humores se conformaban de la combinación binaria de las cuatro cualidades primarias, de tal manera que la sangre era considerada caliente; la bilis fría y seca; la flema fría y húmeda, mientras que a la bilis amarilla se le suponía caliente y húmeda ¹ (Porter, 2004). Desde estas relaciones analógicas, las medicinas que se obtenían del mundo natural debían ser consideradas calientes, húmedas, frías o secas, ya que su “complexión” o “temperamento” permitía contrarrestar el trastorno que sufría el paciente (Siraisi, 1990; Martínez Hernández, 2014, Porter). En ese cuadro de posibilidades, el médico jugaba un papel central al descifrar la fragmentaria realidad “natural” por medio de indicios, nunca transparente. En la medida que se fue formalizando, la medicina tendió a nutrirse de otros saberes como la filosofía, la geografía, la matemática, la retórica, la física y la metafísica, cuyos dominios les permitían a los médicos afinar la atención de los signos de la naturaleza.

El esquema humoral no fue el único requisito para representar las hierbas medicinales. El saber médico europeo contaba con una tradición letrada que hacía comunicable los conocimientos sobre la salud del cuerpo humano y la naturaleza, por lo que la clasificación de las hierbas medicinales se desarrolló conforme a reglas y cánones preestablecidos por la tradición cristiano occidental (Pardo-Tomás, 2002; Morales Sarabia, 2014). La tipología más importante fue la de Materia Médica (77 d. n. e.) de Dioscórides, que desde los primeros siglos de la era cristiana fijó un formato de escritura sobre la naturaleza medicinal del orbe. A diferencia de obras predecesoras como la Historia de las plantas de Teofrasto, Dioscórides presentó una visión particularmente práctica de la naturaleza ya que, junto a la identificación y descripción de hierbas, animales y minerales, detalló las formas en que podían ser extraídas sus propiedades curativas para enfrentar trastornos y enfermedades diversas (Anderson, 1997; Morales Sarabia, 2014).

Como han señalado Reynolds, van der Geest y Hardon, la propia categoría de “materia médica” denota que las medicinas son materiales y que, en consecuencia, se inscriben dentro de los marcos sociales que habilitan o restringen su circulación entre los sujetos, al igual que las diversas objetivaciones y valoraciones que pueden tomar las materias medicinales en sus trayectos de circulación (2003, pp. 13-14) ² . Desde esa perspectiva, la pregunta por las representaciones medicinales del picietl se cruza con la pregunta por su valoración, es decir, qué, cuánto y cómo de su “entidad natural” cumple con los criterios clasificatorios del saber médico europeo y de qué manera se articula la condición medicinal de la hierba, ignorando o marginando el peso cultural que poseía en sus contextos locales.

Con estos elementos que nutren al marco de comprensión de la “naturaleza” podemos pasar a atender el modo en que las obras sobre materia médica clasifican y representan al picietl. Las primeras obras por considerar son el Libellus de medicinalibus indorum herbis (1552) y los “tratados médicos” de la Historia general de las cosas de Nueva España (1577) de Bernardino de Sahagún.

Ambos manuscritos son producto de las labores del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, fundado por la orden franciscana en 1536, cuyo objetivo era hacer de la elite indígena novohispana buenos cristianos y agentes de la colonización en calidad de mediadores (Laird, 2014, p. 152).

El Libellus de medicinalibus indorum herbis ha sido reconocido por la historiografía como el primer escrito científico elaborado en América (Trabulse, 1992). Se trata de un herbario elaborado apenas treinta años después de la conquista de México-Tenochtitlán y cuyo título traducido significa Opúsculo o pequeño libro de las hierbas medicinales de los indios ³ . Se consigna que fue compuesto en respuesta al encargo de Francisco de Mendoza, hijo del virrey Antonio de Mendoza, por Martín de la Cruz, “indio médico del Colegio de Sta. Cruz” (De la Cruz, 1996, f. 1r.) y traducido al latín por Juan Badiano, indio de Xochimilco y “profesor en el mismo Colegio” (De la Cruz, 1996, f. 63v.). En este ejercicio de traducción de saberes y formatos, el Libellus es elocuente del léxico del saber médico europeo al presentarnos al picietl como una de las hierbas del recetario para la diarrea:

Para aquel a quien le gruñen las tripas por diarrea, dale esta poción por clisterio auricular de hojas de tlatancuaye, corteza de quetzalilin, hojas de iztac ocoxochitl, más estas hierbas: tlanextia xiuhtontli, elozacatl, árbol tlenextia cuahuitl. Todo esto molido en agua de sabor amargo, con ceniza, un poco de miel, sal, pimienta, alectoria y, al fin, picietl (De la Cruz, 1996, f. 31v.).

El sentido práctico de esta escritura reconoce el rol medicinal del picietl sin mayores detalles, inscribiéndose junto a otras hierbas locales con sus nombres en náhuatl. Además de ayudar a la diarrea, el Libellus lo incluye en el capítulo noveno como medicina para la “Enfermedad Recurrente”, ya que limpia el pus que se genera en el vientre (De la Cruz, 1996, f. 41v.). A diferencia del apartado anterior, se esbozan características de la hierba para tener cuidado: “La segunda vez se dará pasados unos cuantos días, con jugo hecho que tiene fuerza embriagante. La llamamos picietl. Se agrega sal, chile negro y chile de color claro” (De la Cruz, 1996, f. 41v.). Y también hay que considerar la variante atochietl que, en palabras de Garibay significa “Tabaco acuático cimarrón” (De la Cruz, 1996, p. 224), ilustrado y consignado en la receta para el catarro: “Quien tenga catarro o corriza, debe oler las hierbas atochietl y tzonpilihuizxihuitl, y de esta manera se aliviará el catarro” (De la Cruz, 1996, f. 15v.).

Los “tratados médicos” de la Historia general de las cosas de Nueva España (1577) de Bernardino de Sahagún, también conocido como Códice Florentino, dialoga con la presentación del Libellus. Recordemos que este es el nombre del estado último del material sobre “las cosas de la Nueva España” con el que el fraile venía trabajando desde 1558, gracias a la ayuda que le proporcionaron los informantes y los ayudantes o gramáticos indígenas ⁴ . Como ha enfatizado Federico Navarrete, los “informantes” eran en su mayoría ancianos que habían vivido en tiempos previos a la conquista y que recordaban, de primera mano, las costumbres, instituciones e ideas de entonces, mientras que los “gramáticos” y otros colaboradores indígenas lo conformaban los jóvenes nobles que habían nacido un poco antes o después de la conquista y que habían sido formados en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (Navarrete, 2002, p. 100). Ellos sirvieron de intermediarios culturales entre los frailes y la sociedad indígena interpelada por el proyecto enciclopédico de Sahagún.

Bajo el modelo de la historia natural de Plinio y las enciclopedias medievales, Sahagún incluyó un completo “tratado de medicina indígena” ⁵ (Martínez, 1981), dentro del que destaca un inventario de las hierbas medicinales del territorio con sus respectivas ilustraciones, y cuyos “informantes” son los únicos reconocidos expresamente por su nombre: Gaspar Mattías, Francisco Symon, Felipe Hernández, Miguel García, Pedro de Santiago, Miguel Damian, Pedro de Raquena y Miguel Motolinia. La descripción del picietl dentro de este párrafo solo se halla en la columna escrita en náhuatl, ya que el espacio destinado a la descripción en español presenta una ilustración de la hierba junto a una persona que la muele en el piso. Bajo el número veinticinco, el Códice Florentino nos dice:

Anchas, algo largas son sus hojas. Y sus flores son amarillas. Se maceran con piedras, se muelen, se mezclan con cal; con ellas se entrega el que está muy cansado y el que tiene gota. Y se mastican. Así se mastican: sólo en los labios se ponen. Emborrachan a la gente, desmayan a la gente, embriagan a la gente, y matan el hambre y ganas de comer. Al que tiene el vientre hinchado, sobre el vientre y allí, en el ombligo, se le ponen en abundancia (López Austin, 1971, pp. 145 - 147).

Siguiendo el canon de escritura, el texto señala el modo de preparación: “se maceran con piedras, se muele y se mezcla con cal”, al mismo tiempo que establece una vinculación de la hierba con el cansancio y la hinchazón del vientre. Es una indicación que difiere con las del Libellus y que replica la primera relación sobre la hierba presente en el Códice Matritense, el manuscrito previo elaborado en Tlatelolco, donde se señala que el picietl “Es medicina para el cansancio. El que se fatigó la mastica. Con ella se calma. O quizás se la pone en el ombligo para curar” (López Austin, 1971, p.135).

Como bien ha señalado López Austin, la ampliación de la información entre ambos manuscritos da cuenta de los esfuerzos de Sahagún por estandarizar el conocimiento entregado por sus “informantes” indígenas. La primera versión sólo cuenta con una escueta lista de “hierbas medicinales y maderas potables”, comentada por otro escribano que consignó las propiedades de las hierbas de manera irregular, mientras que la versión final de la Historia general añade indicaciones corporales específicas, estableciendo que el picietl “se mastican. Así se mastican: sólo en los labios se ponen” y también al asociar la hierba, de igual forma que el Libellus, con la condición embriagante, puesto que “Emborrachan a la gente, desmayan a la gente”. Este cambio también ocurre para la descripción de la variante del picietl, el ítzyielt, que en el Matritense se menciona que es “medicina para la hinchazón” y que “La fuma el que tiene hinchado el vientre” (López Austin, 1971, p.135), mientras que la columna en náhuatl del párrafo quinto adhiere a la descripción de la hierba, señalando que “Es algo alto, delgado, derecho. Y sus hojas son como las del pícietl, verdes, vellosas, anchas. Se da en Xochimilco. Se maceran [las hojas] con piedras. Se meten en una caña para fumar; se mezclan con trementina. Se fuman” (López Austin, 1971, p. 147).

Al prestar atención al libro décimo de la Historia general, destinado a la presentación de las enfermedades y las medicinas que son propias del territorio, vemos al picietl en diversas recetas al modo en que son presentadas por el Libellus. Llama la atención que las virtudes curativas enunciadas en este apartado amplíen las presentadas en el libro XI: el picietel se enuncia mezclado con cal y en “gran cantidad” para las postemas de la cabeza ⁶ ; se sugiere “oler” la hierba, sobre todo cuando está verde, para el dolor de cabeza ⁷ y también para el romadizo ⁸ ; mientras que para los quistes que salen en el cuello, la columna en náhuatl menciona que, al sacar la masilla, “enseguida se mete ahí picietl, tabaco caliento lleno de cal, lleno de sal” (López Austin, 1993, p. 75). Por su parte, la versión en español lo menciona “molido y mezclado, con la yerva llamada yietl” ⁹ . La variación de las transcripciones, tanto en náhuatl como en español, que los “gramáticos” desarrollan a partir del testimonio de los informantes, puede responder a varios motivos, desde cuestiones fortuitas hasta adiciones de último minuto. Sin embargo, destacan las escasas referencias al humo del picietl como elemento curativo, fuera de la mención en el párrafo quinto que es enunciada de manera aislada.

El capítulo que destina Francisco Hernández al “Pícietl o hierba yetl” es uno de los más extensos de su Historia natural. Doctorado en Alcalá de Henares y médico de Cámara de Felipe II, Hernández llegó a Nueva España como Protomédico general de Indias, encabezando la primera gran expedición científica en el territorio americano, con el propósito de elaborar una historia natural, labor que lo llevó a recorrer el territorio en distintas expediciones entre 1570 y 1577. Las instrucciones dadas a Hernández detallaban tratar las “cosas tocantes a la historia de las cosas naturales” y al desarrollo del oficio real del Protomédico (Hernández, 2015, p.143). Según el mandato, las fuentes del conocimiento serían los sanadores cristianos ya establecidos hacía medio siglo, pero también los indios, quienes podían entregar información sobre “las hierbas, árboles y plantas medicinales”, dejando de manifiesto el foco utilitario, sanitario, económico y político del proyecto del Consejo de Indias (Pardo-Tomás, 2002, p. 144).

En cuanto al picietl, el Protomédico no solo desarrolla una exhaustiva descripción, sino también consigna los datos que nutren la historia de esta hierba; a diferencia del beleño, su símil europeo, la clasifica como una hierba caliente, ya que “excita y sube a la cabeza los vapores que producen sueño” (Hernández, 1959, Tomo II, p. 81), e identifica otra especie llamada quáuhyetl, “de florecilla más blanca, tallo más redondo, y hoja más lisa y más larga” (Hernández, 1959, Tomo II, p. 81). También menciona que a esta hierba se le conoce como tabaco, porque ese fue el nombre que le dieron los haitianos, aludiendo a “los sahumerios que también llaman tabacos” (Hernández, 1959, Tomo II, p. 81) y que se transmitió tanto a indios como españoles, mientras que otros como “nosotros” la llaman hierba sagrada o nicotina. El elogio al picietl se explica por el enorme repertorio de virtudes curativas y la versatilidad que presentan sus usos. En ese sentido, destaca la especificidad con la que el Protomédico da cuenta de ellos, haciendo hincapié en las maneras en que debe ser tratada la hierba según el tipo de enfermedad, como es el caso del humo que se obtiene de las hojas secas del picietl:

Envueltas en forma de tubo e introducidas en cañutos o en canales de papel, encendidas por un lado, aplicadas por el otro a la boca o a la nariz, y aspirando el humo con boca y nariz cerradas para que penetre el vapor hasta el pecho, provocan admirablemente la expectoración, alivian el asma por milagro, la respiración difícil y las molestias consiguientes (Hernández, 1959, Tomo II, p. 81).

El humo es eficaz también contra las afecciones de útero y las sofocaciones que suelen provenir de la subida de este; para fortalecer la cabeza, producir el sueño, calmar el dolor, para que el estómago recobre sus fuerzas, curar las jaquecas, y para engrosar “el sentido de las penas y trabajo e invade por completo el ánimo un reposo de todas las potencias (que podría casi llamarse embriaguez)” (Hernández, 1959, Tomo II, 81).

A este procedimiento o modo de tratar la hierba, Hernández se aproxima también desde el ámbito de las recetas. En ese sentido, hay que añadir las hojas verdes “marchitadas con las manos untadas en aceite” y luego “calentadas” que ayudan a la digestión y la cura del empacho, la reducción de las inflamaciones del bazo, los dolores provenientes del frío, la limpieza de heridas cancerosas y antiguas; el “jugo y polvo” de las hojas secas de la hierba, que ayudan a la cicatrización de algunas gotas, al igual que las heridas de la cabeza; las “hojas calentadas” para mitigar los dolores de dientes, “envolviendo con ellas la parte dolorida o introduciendo su masilla en los dientes huecos o agujereados” (Hernández, 1959, Tomo II, 82); el “polvo de las hojas aspirado” y tomado por la nariz para no sentir “los azotes o los suplicios de cualquier género, aumenta el vigor y fortalece el ánimo para sobrellevar los trabajos; “la corteza para el mal gálico; cura de modo admirable las heridas de flechas envenenadas, “llenando la herida de su polvo y dejándola así hasta que el polvo y el veneno se junten y coagulen en uno como clavo” (Hernández, 1959, Tomo II, 81), para calmar los dolores articulares y reducir las inflamaciones, quita la flatulencia y disipa dolores inveterados y rebeldes y, como si fuera poco, sirve como repelente para la molestia de las pulgas, “rociando la casa con el cocimiento de las hojas” (Hernández, 1959, Tomo II, 82).

Al final del capítulo, Hernández menciona un “medicamento” apetecido por los indios, del que están llenos los mercados y que hace eco de los manuscritos adscritos a la producción escrita del Colegio de Tlatelolco. Se trata de un compuesto elaborado a partir da la mezcla de “hojas secas y trituradas, en proporción de diez partes por una de cal” y que se vende envuelto en hojas de espiga de maíz,

La descripción da cuenta de un “medicamento” conocido, usado y demandado, cuyo propósito difiere de las virtudes que ofrecen las otras modalidades de uso, como las múltiples funciones del humo del picietl. No obstante, pese a la diferencia de su extensión, Hernández coincide con las escrituras previas. Al igual que el Libellus de medicinalibus y la Historia general de Sahagún, en la Historia natural de la Nueva España resuena la mezcla de la hierba con cal, la aplicación de las hojas molidas sobre el estómago, su ingesta en infusiones y las virtudes de fumarla, al igual que el cuidado que se debe tener frente a su condición “embriagante”. Esta distinción opera como contorno para distinguir los límites virtuosos de la hierba, puesto que quienes la usan de auxilio con más frecuencia de la que conviene “se ponen descoloridos, con la lengua sucia y la garganta palpitante, sufren dolor al hígado, y mueren al fin atacados de caquexia e hidropesía” (Hernández, 1959, Tomo II, pp. 80 - 82).

La delimitación de las virtudes medicinales del picietl también conforman el sentido de las recetas entregadas por los impresos médicos y, en particular, las indicaciones sobre las maneras de preparar y aplicar el picietl dentro de los compuestos medicinales que conforman el “Antidotario de las drogas que van en este libro” en la segunda impresión del tratado médico de Alonso López de Hinojosos ¹⁰ . Cirujano romancista, López de Hinojosos desarrolló su oficio en los hospitales de Nuestra señora de la Concepción y también el de San José de los Naturales durante la segunda mitad del siglo XVI. Su experiencia en terreno lo llevó a publicar Suma y recopilación de cirujía en 1578, compuesta de siete tratados, cinco de ellos de predominio quirúrgico, y reimpreso con notorias modificaciones en 1595. Junto con la incorporación de un “Antidotario”, el cirujano inscribió el saber de las hierbas medicinales locales gracias al contacto que tuvo con los curanderos indígenas que actuaban como ayudantes en el Hospital de Naturales, aunque también por las enseñanzas de Francisco Hernández, quien escogió este hospital y el de Oaxtepec para probar los efectos de las hierbas recogidas tras su expedición (Cordero Galindo, 1997; Martínez Hernández, 2014).

Al revisar las referencias al picietl dentro de su obra, llama la atención, tal como en el capítulo 28 del libro X de la Historia general de las cosas de Nueva España, la ausencia de referencias al humo de las hojas secas con uso medicinal. La exclusión de esta práctica del antidotario puede rastrearse en otra sección de la obra elaborada con fines distintos: el libro VIII, que López tituló “sobre el cocoliztle” y que trata de la conmoción generada por la “pestilencia del cocoliztle” en 1576 y la propuesta de una comprensión médica a la epidemia ¹¹ . En él, López nos cuenta que tras la autopsia realizada sobre un cadáver en Guaxaca en 1592, de quien “le dixeron que era gran chupador de humo de piciete”, vio “que estaua su cuerpo como los que auia hecho anatomía; diez y seis años antes; cuando el gran cocoliste” (López, 1595, Lib. VIII, ffs.150v.-151r.). Se trataba de un cuerpo pestilente producto del humo “chupado”, efecto de la astucia del demonio que “haziendole creer que mejor de sus enfermedades, y los engaña, porque siempre se andan ahogando, y amarillos” (López, 1595, Lib. VIII, f. 151r.). López hace alusión a las autopsias que llevó a cabo en el Hospital Real de Naturales en 1576, en presencia del Protomédico Francisco Hernández y el médico Juan de la Fuente, quien ocupó más tarde la primera cátedra de medicina en la Real Universidad de México. Su condición de testigo ocular le permitió asociar el “chupar el humo del piciete” con los males que generó en su momento la epidemia, negando la condición medicinal de esta práctica.

Para defender sus argumentos, López cita a Nicolás Monardes, médico Sevillano y autor de la Historia medicinal de las cosas que se traen de nuestras Indias Occidentales, en cuya segunda edición de 1571 ya había asociado el chupar el humo con los engaños del demonio, al referirse a las hojas que echaban en la lumbre los caciques cuando se les ofrecía algún negocio. Como ha planteado Sánchez Menchero, la obra de Monardes fue un caso temprano de diseminación del conocimiento del tabaco en el Viejo Mundo, responsable de perfilar las virtudes medicinales de la hierba en un primer ciclo de apropiación (2016, p.216). Según López, en el caso novohispano, el demonio les hace creer que al “chupar del humo” les hace mejorar, cuestión discutible desde el lenguaje médico, ya que el humo es un vapor y da “mal del coraçon, y a los que da muchas vezes los dexa simples, y necios” (López, 1595, Lib. VIII, f.151r.). Es más, el cirujano insiste a partir de una prueba llevada a cabo de manera contemporánea a la escritura del texto:

De la cita anterior importa destacar la asociación empleada entre la condición de “tontos, e ynsipientes, y necios”, y la hediondez del humo del picietl. El olvido como pérdida del entendimiento se manifiesta en estrecho vínculo con los criterios “higiénicos” que desbordan las fronteras simbólicas (Douglas, 2007) de la condición cristiana a la que deben optar los sujetos coloniales. Es una tensión que también se halla en los ambivalentes comentarios de Juan de Cárdenas en Problemas y secretos maravillosos de las Indias, impresa por Pedro Balli en 1591. A diferencia de López de Hinojosos, Cárdenas se formó en la Real Universidad de México y ensayó sus labores médicas en el Hospital de San Miguel de Guadalajara, el cual dependía de las autoridades catedralicias. Su obra, como el mismo lo expresa, se trata de una historia natural, aunque también dialoga con otras tipologías textuales, como la literatura de secretos y la problemata aristotélica. Sobre el picietl declara que:

En ambos casos el problema de fondo no es el picietl en sí mismo, sino chupar de su humo como práctica medicinal. Arnold Bauer nos recuerda lo importante que son los modos en que son consumidos los bienes en una sociedad tejida a partir de la imposición de regímenes de bienes y mercancías. Con esto pone énfasis en la cuestión ideológica que cruza la preferencia de un bien en desmedro de otro, o qué y cómo debe ser consumido un medicamento, en la medida que estas elecciones habilitan o niegan la inscripción de los sujetos coloniales dentro de las expectativas del proyecto cristiano occidental. La clave es la noción de buena policía, una categoría que “suponía una serie de costumbres relacionadas con conceptos europeos de civilidad que incluían la ropa, la comida, la higiene”; por encima de todo, “vivir en policía significaba llevar una vida urbana” (Bauer, 2002, p. 96). En otras palabras, una categoría que hace referencia a la forma cristiana en que debían vivir los sujetos, dentro de la lógica de “civilidad” anclada en el concepto de urbe (civitas), y donde el saber médico universitario y los oficios que operan bajo esa jerarquía cobraban sentido.

Dentro de este marco de expectativas, toman peso los comentarios de López de Hinojosos y Cárdenas sobre la hediondez del humo del picietl. Según David Le Breton, en la esfera sensorial de occidente, el olfato es un fuerte sentido de discriminación, ya que tiende a definir una alianza o ruptura, simpatía u odio. Esto se debe a la vinculación del olfato con la “intuición que va más allá de las apariencias visuales para captar indicios impalpables, que revelan una condición oculta, invisible para los demás” (2007, p. 230) y que cobra relevancia dentro de los imaginarios sociales que se tejen junto con estas demarcaciones. Elocuente es la connotación de rechazo y peligro que desarrollan los impresos, asociando el mal olor del humo con los efectos de dejar a las personas tontas y necias. Allí el olfato es “un marcador moral” (Le Breton, 2007, p. 237) que se nutre del imaginario demoniaco de lo sobrenatural, capaz de contribuir al desarrollo de prácticas poco urbanas (Muchembled, 2004).

En ese sentido, no es casual que los usuarios del humo del picietl señalados por Juan Bautista Pomar en su Relación de Texcoco (1582), sean “muy pocos de los indios que se crían entre españoles usan de ella, ni aun de la gente políticas y ciudadana, sino hombres rústicos y trabajadores” (López Austin, 1993, p. 139). Según Covarrubias, el término rústico remite al de villano, apelativo utilizado para referirse a los que viven en las villas “y como tienen poco trato con la gente de ciudad, son de su condición muy rusticos y desapacibles” (1611, Lib. II, f.74r.). Villano, a su vez, se vincula con otras condiciones, prácticas y actitudes; villano es el “que no sabe leer ni escribir” (Covarrubias, 1611, Lib. I, f. 367r.), “Llamamos salvaje al villano que sabe poco de cortesía” (Covarrubias, 1611, Lib. II, f. 20v.) y también vil: “puede traer origen del nombre villa, que vale aldea, y que sea vil lo mesmo que el villano, y dize más la baxeza de su persona, y de su condición y trato” (Covarrubias, 1611, Lib. II, f. 74r.). Como se expresa, connotaciones negativas e inherentes a los opuestos de la gente “política y ciudadana”.

A su vez, los efectos del humo pueden ser peligrosos ya que pueden turbar el orden simbólico desplegado por la urbe cristiana, de ahí que su integración sea negada o presente dificultades ¹² . Ante el problema del “chupar del humo” del picietl, los textos toman opciones diferenciadas. López optó por marginarla de su clasificación medicinal; no se trata necesariamente del humo en sí mismo ¹³ , sino del humo del picietl. Por el contrario, son otros modos de usar el picietl que sí le resultan medicinales al cirujano, como el aceite del picietl, que sirve para los dolores del vientre y que se elabora con la hierba verde, seca y echándola en seis onzas de aceite común (López, 1595, f. 204r.). Por su parte, Cárdenas ensayó una forma “adecuada” para usar el humo del picietl. Advierte no usar la hierba si el enfermo padece de calenturas, ni en héticos y tampoco para quienes han arrancado sangre por cualquier parte de su cuerpo. Así mismo, propone un horario y modo de consumirlo: idealmente en las mañanas y en ayunas, si se toma a fin de preservar el hambre, o a la hora de la cena en pequeña cantidad cuando se hayan digerido los alimentos. Por seguridad, el médico recomienda usarlo envuelto en hoja de maíz y chuparlo sin tragarlo hasta el estómago, sino “sólo lo tienen en el paladar y campanilla”, aunque si es para enfermedades frías del vientre y el estómago, es “mejor tragarle al estómago; el que sólo toma por la cabeza, basta echarlo por las narices y el que quisiere darle calor generalmente a todo su cuerpo y darle fuerça, puede […] usarle de todas maneras” (Cárdenas, 1988, p.199).

El gesto estratégico de Juan de Cárdenas se inscribe en la lógica prescriptiva de los antidotarios y las indicaciones señaladas en el resto de los impresos, que sustentan los contornos del discurso del saber médico europeo. La especificidad de las cantidades, el modo y los horarios sugeridos permiten un ingreso regulado a la “materia médica”. De tal forma, para fines del siglo, los textos tienden a focalizarse en otros usos del picietl: sus hojas marchitas y untadas con aceite, en aspirar por la nariz el polvo elaborado con sus hojas o también las virtudes de sus hojas cocidas para la preparación de distintos brebajes. En esa misma línea pueden leerse las referencias al picietl dentro del Tratado breve de medicina del médico Fray Agustín Farfán ¹⁴ . Indicaciones como “del piciete, pueden tomar vn dia o dos” (Farfán, 1610, Lib. II, f.71), “quatro hojas (de lo que llaman piciete)” (Farfán, 1610, Lib. III, f. 195v.); “tanto piciete molido ò tabaco como vna Nuez” (Farfán, 1610, Lib. II, f. 142r.); “vn poco de Piciete o Tauaco molido” (Farfán, 1610, Lib. II, f. 156v.) son elocuentes al respecto.

Como hemos visto, el ingreso del picietl a los marcos de la “materia médica” significó un delineamiento sobre qué partes o usos de la hierba podrían inscribirse dentro del discurso médico. En ese sentido, el registro y clasificación de lo “medicinal” supuso no solo representar bajo los cánones disponibles, sino también delimitar y jerarquizar las formas en que los sujetos cristianos podían establecer un vínculo con las materias naturales. Por ese motivo, la clasificación del picietl se inscribe en un horizonte más amplio, en el de los esfuerzos de la medicina cristiana por hegemonizar la comprensión de la salud y la enfermedad en todos los confines del imperio hispano. Mientras en América los médicos europeos enfrentan la “idolatría” de los indios mexicanos, cuyas prácticas incorporan el uso de hierbas, plantas y raíces, en el Viejo Mundo la medicina universitaria enfrentan el pluralismo de las prácticas médicas y las “supersticiones” del vulgo. En la medida que los saberes reconocidos como “profesionales” convivían con ejercicios y procedimientos clasificados como “sobrenaturales” y “mágicos”, las prácticas populares ponían en tensión los modos de comprensión de la salud -e incluso la “naturaleza”- que eran propios del canon universitario (Campagne, 2002, pp. 421-423).

Los intentos por delimitar los contornos “medicinales” del picietl se comprenden en ese esfuerzo por jerarquizar la “naturaleza” de América, distinguiendo lo que les es propio a dicho dominio. Si bien la tendencia fue la omisión o regulación del humo del picietl, tan explícita en los impresos médicos, a diferencia de la declarada aceptación de esta práctica en obras como las de Sahagún o Hernández, lo que queda de manifiesto es la condición profundamente heterogénea y dispar del proceso de invención del picietl como parte de la materia médica novohispana. Recordemos que todos estos esfuerzos fueron contemporáneos y que cada obra negoció, a su manera, los preceptos y prejuicios del saber médico europeo y la “naturaleza” de América, comunicada y transferida en modalidades particulares por medio de la presencia, a veces oculta o silenciada, de los “médicos indígenas”. Se trata de un proceso clasificatorio poblado de fisuras, cuestión que pone en evidencia que los valores y énfasis sobre los usos de las hierbas, tan determinantes en su codificación medicinal, no fueron compartidos del todo. En ese sentido, conviene matizar la premisa de Descola sobre la “cosmología naturalista” que caracterizaría al occidente moderno, e invitar a profundizar en la heterogeneidad de formas en que las medicinas y el territorio americano emergen bajo el léxico del saber médico de los colonizadores, responsable de traducir, a su universo cognitivo, la “naturaleza” antes inexistente del Nuevo Mundo.