La Urjūza de Ibn Sīnā empieza definiendo la medicina como “conservación de la salud y curación de la enfermedad”; no indica si es ciencia o arte, pero la divide en dos partes: teoría (lit. ʿilm, “ciencia”) y práctica (ʿamal, lit. “trabajo”). La principal razón para tomar esta definición y división como punto de partida del estudio de Ibn Rushd es que expresan una visión de la medicina ampliamente difundida en los siglos IX y X. Aunque simple, esta definición dual parece desplazar en muchos libros a una de las definiciones más conocidas de Galeno, la que da en Ars medica a partir de Herófilo: “medicina es la ciencia de lo sano, lo insalubre y lo neutro”; es decir, un definición parecida a la fórmula dual que incluye el estado neutro. En el Canon (al-Qānūn fī l-ṭibb), Ibn Sīnā plantea el asunto de un modo distinto que veremos más adelante. Se puede, sin embargo, anticipar la causa de esta diferencia siguiendo a Jacquart (Jacquart, 2002 y 2003): la Urjūza no sintetiza la medicina expuesta en el Qānūn, sino la de un texto introductorio como las Masā’il fī l-ṭibb de Ḥunayn ibn Isḥāq y su sobrino Ḥubaysh (Isagoge Ioannitti). Esta introducción está basada en buena medida en Ars medica de Galeno y en el pseudo-galénico De Sectis (Jacquart y Palmieri, 1996, Jacquart, 1994). El resumen de esta última obra contenido en los Summaria Alexandrinorum empieza con la división en teoría y práctica y sigue con la subdivisión de las mismas en fisiología, patología, semiótica, por una parte, y en higiene y terapia por otra; Masā’il, empieza del mismo modo. La bipartición, por lo tanto, no procede del propio Galeno sino de los yatrosofistas alejandrinos tardíos, muchos de ellos maestros de medicina y filosofía a la vez, que veían en esta división una manera de poner de relieve el carácter científico de la medicina (Jacquart, 1998, p. 201), y, en consecuencia, transmitir una percepción de la misma como disciplina elevada semejante a la filosofía. Los comentarios al De Sectis de Iohannes Alexandrinus (s. VI) y de Agnellus de Ravenna (fl. ss. VI-VIII) insisten especialmente en esta equiparación. El origen de la definición bipartita es más complejo y merecería un estudio que no podemos emprender aquí. Sin embargo, podemos avanzar algunas ideas y datos que permitan una mejor comprensión de los textos de Ibn Rushd. Fórmulas similares a “mantenimiento de la salud y curación de la enfermedad” aparecen en algunas obras de Galeno, aunque no como definición de la medicina sino como expresión de los principales objetivos del médico y la medicina (Eijk, Van der, 2005, p. 117-118). En el pseudo-galénico Introductio sive medicus, la fórmula dual aparece como una definición inapropiada de la medicina, y en otro libro atribuido a Galeno, Definitiones Medicae, como una definición más entre otras. En De Sectis, la fórmula dual figura también como explicación de los objetivos de la medicina, y, una variante de la misma, como definición. En la traducción de Ḥunayn, que fue el texto que los médicos árabes leyeron, reza: “dicen los antiguos que la medicina es la ciencia de las cosas relativas a la salud y de las cosas relativas a la enfermedad”. Los comentarios al De Sectis contienen una definición similar, atribuida a Alexander Philaletes y a Sorano. Parece posible que, debido a la influencia conjunta de De Sectis – junto a sus resúmenes y comentarios- y Masā’il de Ḥunayn, los principales manuales médicos araboislámicos incluyeran la bipartición teoría/práctica y una definición de medicina construida sobre la fórmula “conservación de la salud y curación de la enfermedad”. Ambos elementos aparecen asociados como una unidad inseparable en los principales manuales de la medicina araboislámica anteriores al Qānūn, insertos en un contexto en el que la medicina se considera sistemáticamente como ciencia y se sitúa en un plano de excelencia similar al de la filosofía. La calificación de la medicina como ciencia o arte es una cuestión relativa ya que, empezando por el propio Aristóteles, a menudo los autores no distinguen con precisión los límites de ambos conceptos y “arte” puede perfectamente subsumir “ciencia”. El significado preciso ha de buscarse en el contexto que, en este caso, está determinado por la voluntad de elevar el estatus de la medicina. Parece, en consecuencia, que en los siglos IX y X, la percepción general del médico y de la medicina en sectores significativos las sociedades araboislámicas está determinada en buena medida por la imagen de la medicina como una disciplina científica tan elevada como la filosofía. Una prueba de ello es el uso por parte de Ibn Sīnā de la definición y la división bipartitas que ponen énfasis en la palabra ʿilm, en un texto como la Urjūza, destinado a promocionar la medicina entre las clases altas de Persia, es decir, entre los potenciales patrocinadores. Ibn Rushd debe haber sido consciente de la carga simbólica asociada a la presentación de la medicina en la Urjūza.

El filósofo al-Fārābī (m. 950), uno de los raros autores de máxima referencia en la filosofía araboislámica medieval que no fue médico, analiza la medicina de forma distinta prescindiendo tanto como le es posible de la noción “ciencia”. Esta postura está determinada por uno de los ejes principales del proyecto intelectual de al-Fārābī: centrar el discurso filosófico en Aristóteles. Una de las principales consecuencias de este planteamiento consiste en la revisión crítica de los autores, especialmente Galeno, que presentan contradicciones con las doctrinas aristotélicas. El discurso de al-Fārābī sobre la medicina presenta dos caras inseparables. Por un lado, la solución de un problema epistemológico legado por Aristóteles, ya que al-Fārābī es un filósofo hondamente interesado por el método científico aristotélico (Endress, 1997) y parece haber aspirado a dar una síntesis harmónica de lo que dice Aristóteles sobre el estatus de la medicina; por otro lado, la crítica de la impostación filosófica, aunque dirigida no tanto a Galeno como a los seguidores araboislámicos de los alejandrinos. El pensamiento farabiano tiene, en este sentido, una importante vertiente ideológica (Zimmermann, 1976, pp. 407-408): el filósofo reclama ante la sociedad su papel de principal director de la investigación científica y educador de las elites. Para ello, tiene que distinguir al filósofo puro del médico-filósofo como al-Ṭabarī que, durante el siglo IX, ha monopolizado la transmisión y la difusión de la filosofía, especialmente la lógica, y proclamar la primacía del primero sobre el segundo, de Aristóteles sobre Galeno, de la filosofía sobre la medicina. Las referencias a la medicina en la obra de al-Fārābī son abundantes, y generalmente transmiten la idea de que es un arte y no una ciencia teórica y deductiva similar a las matemáticas. En los epítomes de Dialéctica y Retórica de Aristóteles (Kitāb al-Jadal y Kitāb al-Khitāba, respectivamente, al-Fārābī considera que la medicina, al igual que la navegación, es un arte estocástico o conjetural, que, en contraposición a las ciencias deductivas, no garantiza la consecución de un resultado. En este tipo de disciplinas, el artífice no utiliza el razonamiento deductivo propio de las ciencias teóricas sino la deliberación (rawiyya), que es un tipo de razonamiento basado en la opinión -y, por lo tanto, inadecuado para las ciencias-, cuya finalidad consiste en determinar los medios por los cuales se conseguirá un fin en el contexto de una situación complicada e incierta (las circunstancias de un viajero en una tormenta, o de un paciente en una enfermedad). La definición de medicina más conocida se halla en unos comentarios críticos a Galeno sobre filosofía natural centrados en anatomía y fisiología. Al-Fārābī califica a la medicina de “arte productivo” (ṣināʿa fāʿila), como hacen Aristóteles y Galeno en alguna ocasión. Concretamente, para al-Fārābī, es un “arte productivo basado en principios verdaderos con cuyas acciones se pretende conseguir la salud del cuerpo humano y de sus órganos.” Como tal arte productivo, la medicina se divide en: conocimiento del substrato, el cuerpo humano; los fines, restablecimiento y conservación de la salud; y las acciones y los instrumentos necesarios para alcanzar un fin. Después divide la medicina en otras siete partes. El filósofo natural investiga en el cuerpo humano y en la salud y la enfermedad con el fin de alcanzar el conocimiento puro, que le conducirá a la felicidad y la perfección. El médico conoce en la medida necesaria para cumplir su fin. Frente a la nobleza de la ciencia y el científico, la medicina y el médico son presentados por al-Fārābī como un arte y un artesano, respectivamente, y al-Fārābī insiste en ello comparando al médico con el carpintero y otros artífices y a la medicina con los correspondientes oficios.

Radd ʿalā Jālīnūs describe, aunque no desarrolle la cuestión, una disciplina teórico-práctica. En este sentido, lo que dice en esta obra debe ser complementado con otra línea de análisis que al-Fārābī expone en su epítome de Analíticos Posteriores de Aristóteles, Kitāb al-Burhān. La medicina se estudia aquí en el seno de una sección cuyo principal objetivo es la distinción entre tres clases de ciencias y artes: teóricas, prácticas, y compuestas de teoría y práctica. La medicina es un arte del tercer tipo (ṣināʿa ʿilmiyya wa-ʿamaliyya); como arte compuesta, es una disciplina a la que la experiencia no le basta para para alcanzar sus fines y necesitará ser complementada con teoría. Está teoría tendrá dos fuentes: por un lado, la teoría externa, que es la proporcionada por las ciencias teóricas puras, esencialmente la filosofía natural; por otro, la teoría propia, que consiste en la capacidad del médico de teorizar sobre los mismos objetos de conocimiento que la filosofía natural, pero, como hemos visto más arriba, sólo según el fin que le es propio y en la medida suficiente para cumplir dicho fin. Lo que no deja claro al-Fārābī es el alcance de la capacidad de teorizar de la medicina, porque lo que dice explícitamente es que el conocimiento generado por la experiencia médica debe ser aprovechado por la filosofía natural en forma de premisas que permitan obtener verdadera ciencia. Sin embargo, el concepto de ciencia es relativo en Aristóteles: una cosa es lo que dice sobre el método científico y otra es su práctica de la ciencia, especialmente en los tratados sobre biología, donde es mucho menos riguroso y admite premisas que no pueden ser consideradas, en sentido estricto, conocimiento universal. Al-Fārābī cita explícitamente esta circunstancia. Además, al-Fārābī entiende el trabajo del científico como un proceso gradual en el que el resultado final, la certeza sobre algún asunto, es relativo, y por lo tanto, el resultado de demostraciones no apodícticas puede ser considerado, provisionalmente, como ciencia. Podemos suponer, por lo tanto, que una parte del conocimiento que el médico genere en el curso de su praxis puede ser sometido a un cierto proceso de abstracción que permita considerarlo como ciencia, aunque no ciencia apodíctica.

La exposición más clara que al-Fārābī efectúa sobre la medicina entendida como teoría y práctica aparece en un tratado sobre política, religión y ética, K. al-Milla, en el cual habla del método de la medicina comparándolo con la política. Al-Fārābī describe minuciosamente el tratamiento de la ictericia, que empieza en tres premisas generales ordenadas en grado descendente de abstracción (la curación por el contrario, la fiebre se combate mediante el frío y el agua de cebada cura la ictericia). Al-Fārābī prosigue mediante una minuciosa descripción de la aplicación de estos principios al paciente concreto, que constituye un excelente ejemplo de aplicación del razonamiento deliberativo (Galston, 1990, pp. 111-112), en el cual la deducción es secundaria. Seguidamente, al-Fārābī ofrece la descripción del “médico perfecto”, al-ṭabīb al-kāmil:

Es evidente que su capacidad [la del médico para determinar un tratamiento destinado a un enfermo concreto] no le ha sido proporcionada por los libros de medicina en que ha aprendido y con los que se ha ejercitado, ni por su capacidad de conocer los universales (kulliyyāt) y los elementos generales establecidos en los libros de medicina, sino por la facultad que aparece mediante la realización repetida de las prácticas de la medicina (muzāwalat aʿmāl al-ṭibb) en cada uno de muchos cuerpos, en la prolongada observación de los estados de los enfermos, en la experiencia que se alcanza tras mucho tiempo dedicado a la curación y a cuidar de cada individuo. En consecuencia, el médico perfecto es aquel cuya profesión se completa, hasta el punto de que es capaz de llevar a cabo las acciones posibles en esta profesión, mediante dos facultades: la capacidad de conocer los universales que constituyen las distintas partes de su arte de modo absoluto y sin que nada se le escape y la facultad que aparece en él mediante la prolongada realización de las acciones de su arte (ṭūl afʿāl ṣināʿāti-hi) en cada individuo.

Una de las fuentes principales de este pasaje es Ética Nicomaquea de Aristóteles (1139a3-15), donde se divide el alma racional en dos partes, la facultad científica que permite entender lo universal, y la facultad razonadora o deliberativa que permite tratar con lo variable. Como vemos en K. al-Milla, el ámbito natural del médico es el segundo. La teoría se aprende especialmente en los libros pero la capacitación para la práctica nace de la práctica, de la experiencia real. Ello no significa, sin embargo, que una parte del conocimiento nacido de la experiencia proporcionada por la práctica no pueda ser susceptible de ser objeto de algún tipo de teorización, como demuestra el hecho de que Ibn Rushd hable de principios universales o generales (kulliyyāt) referidos tanto a la teoría como a la práctica de la medicina, e Ibn Sīnā se refiera a la “teoría de la práctica”.

Ibn Sīnā conoció bien la obra de al-Fārābī, que, en cierto modo, continuó. Compartía muchas de las doctrinas y opiniones de al-Fārābī y, entre ellas, la superioridad del filósofo sobre el médico. Sin embargo, presenta en el Qānūn una postura intermedia entre la de Ḥunayn y la de al-Fārābī basada en la fórmula dual de constante referencia:

La medicina es una ciencia en la cual se conocen los estados del cuerpo humano en tanto que está sano o deja de estarlo, para preservar la salud que se ha alcanzado o devolverla cuando se ha perdido.

Por lo tanto, Ibn Sīnā concibe la medicina como una disciplina unitaria a la que llama “ciencia”, ʿilm. La divide entre un “conocimiento teórico” (ʿilm ʿilmī; lit. “ciencia científica”) y una “teoría de la práctica” (ʿilm ʿamalī, lit. “ciencia práctica”) (Gutas, 2003, pp. 151-154). La parte teórica consiste en el conocimiento de los fundamentos de la medicina en aquello cuyo aprendizaje “es útil para [formar] una convicción (iʿtiqād) y no interviene en la explicación de la naturaleza (kayfiyya) de la práctica”. Es interesante resaltar el hecho de que la palabra “convicción” no va seguida en el Qānūn del adjetivo “cierta” (iʿtiqād yaqīnī), que sí la acompaña para definir los fines de la filosofía teórica (matemática, filosofía natural, y metafísica) en una de las obras más conocidas de Ibn Sīnā sobre clasificación de las ciencias. Para Ibn Sīnā, la medicina no alcanza, ni en su parte puramente teórica, un conocimiento cierto sino simplemente una opinión cualificada (Mc Ginnis, 2010, p. 233); es decir, la medicina se mantiene en los límites de una disciplina conjetural. En este sentido, Ibn Sīnā subordina el médico al filósofo concluyendo que el médico se equivocará si intenta definir los elementos y las complexiones a partir de su ciencia y no de la del filósofo. La práctica consiste en aquella parte de la ciencia médica cuyo aprendizaje proporciona una opinión (ray’) “relacionada con la explicación de la naturaleza (kayfiyya) de la práctica”; es decir, un conocimiento que nos permite deducir un tratamiento que no tendrá ninguna garantía de seguridad ya que, como Ibn Sīnā dice, la causa de la enfermedad puede ser distinta que la que se ha pensado en un principio. Ibn Sīnā plantea, pues, una medicina muy similar a la que define al-Fārābī, es decir, una disciplina teórico-práctica (Mc Ginnis, 2010, p. 230), y deliberativa, a la cual se le puede aplicar el término “ciencia” por extensión, dentro de los límites de flexibilidad admitidos por al-Fārābī. La diferencia más importante con al-Fārābī se halla en la práctica, ya que, en realidad, Ibn Sīnā excluye la práctica efectiva de la introducción del Qānūn: la práctica no tiene que ver con trabajo físico, ni es práctica en acto; el estudiante que aprende las dos partes de la medicina alcanzará un conocimiento de ambas “a pesar de no haber realizado nunca una práctica”. La práctica, en definitiva, es algo que puede aprenderse como la teoría, y sólo en el caso del aprendizaje de la anatomía se menciona la percepción mediante los sentidos y la disección. Ibn Sīnā nos presenta dos paradojas interesantes conectadas entre sí: como filósofo y científico, es empírico (Mc Ginnis, 2003; Gutas, 2012), pero, como médico, es teórico y reticente a hablar de la práctica (Pormann, 2013; Álvarez Millán, 2010); no cree que la medicina sea una ciencia apodíctica, pero la presenta como ciencia. La explicación de estas paradojas requiere un estudio que excede los límites del presente, pero podemos considerar, entre las hipótesis posibles que explicarían la segunda paradoja, la intención de prestigiar una disciplina que es el oficio que le permite ganarse la vida y acceder a las altas esferas.

Las ideas de al-Fārābī sobre la aristotelización de la filosofía y la ciencia son seguidas en al-Andalus, donde Ibn Bājja (Avempace, m. 1139), las convierte en uno de los ejes principales de su obra y las transmite a la posteridad; en cierto modo, todos los grandes médicos-filósofos andalusíes del siglo XII son discípulos indirectos suyos. La concepción farabiana de la medicina aparece ya reflejada en la obra médica de Ibn Bājja (Forcada, 2011b), y luego la recogen Maimónides (m. 1204) (Bar-Shela y Hoff, 1963, Stroumsa, 2009, pp. 135-138) y, sobre todo, Ibn Rushd. Kulliyyāt pertenece a una etapa relativamente temprana de la obra de Ibn Rushd, ya que la escribió entre 1162 y 1169 (Álvarez de Morales y Vázquez de Benito 2001, 96-97 y 103 ss.), especialmente marcada por la influencia de la lógica de al-Fārābī y por lo tanto, de sus ideas sobre epistemología científica. Ibn Rushd no sólo reproduce en Kulliyyāt, sin explicitarlo, la definición de la medicina que al-Fārābī da en Radd ʿalā Jālīnūs, sino que estructura el libro de acuerdo con las siete divisiones de la medicina de al-Fārābī (Gätje, 1986). Podemos considerar, en consecuencia, que Ibn Rushd materializa el proyecto de manual médico que al-Fārābī esboza en estas obras, estructurado alrededor de la idea de la medicina como arte productivo, y, a la vez, como arte estocástico: la medicina es un arte que debe producir salud, pero, al igual que la navegación y la dirección de un ejército, no puede garantizar el resultado final; en los procesos que sigue para conseguir los fines, utiliza la deliberación pero no la demostración. En realidad, la deuda de Ibn Rushd hacia al-Fārābī es más profunda porque el proyecto completo expresado en K. al-Kulliyyāt, es decir, un manual sobre cuestiones generales más un manual sobre cuestiones particulares basado en la experiencia médica, nace del retrato del “médico perfecto” de al-Fārābī.

El poema de Ibn Sīnā llegó a al-Andalus hacia mediados del siglo XII. El primer testimonio relativamente seguro es un comentario de Abū Marwān Ibn Zuhr que alaba su condición de síntesis completa de la medicina (Forcada, 2018, p. 170). En esta época, tanto Ibn Zuhr como Ibn Rushd servían a la dinastía almohade, que dominó al-Andalus y el Magrib durante la segunda mitad del siglo XII y las primeras décadas del XIII. Su régimen político trajo un mensaje religioso renovador caracterizado por una interpretación racionalista del islam, que permitió que los filósofos adquirieran una posición de cierta influencia en la corte, que promovió el saber científico-filosófico. Es probable, además, que médicos-filósofos como Ibn Rushd e Ibn Ṭufayl fueran miembros de unos cuerpos específicos fundados por el régimen para promover y difundir el nuevo credo. A la vez, Ibn Rushd e Ibn Ṭufayl formaban parte de un servicio específico de médicos, que lideraron sucesivamente. En el mismo, aparece un núcleo relativamente amplio de médicos-filósofos, algunos de los cuales fueron discípulos de Ibn Rushd (Forcada, 2011a, pp. 309-310). En un contexto de profunda reforma religiosa e intelectual, los almohades necesitaban educar a las nuevas elites político-religiosas y promovieron la elaboración de obras enciclopédicas y didácticas, destinadas a “educar a los educadores” (Fierro 2009, pp. 100-103, Fierro, 2014, pp. 29-32). Dentro de esta iniciativa pueden enmarcarse diversas obras relacionadas con la ciencia y la filosofía, incluyendo una producción importante de poesía didáctica sobre diversos temas y, entre ellos, las ciencias (Forcada 2018, pp. 170-172). El califa Abū Yaʿqūb Yūsuf (r. 1163-1184) promovió, instigado por Ibn Ṭufayl, el comentario sistemático de Aristóteles por parte de Ibn Rushd y también estaba hondamente interesado por la medicina: se dice que llegó a saberse de memoria amplios fragmentos de la parte teórica del Kāmil de al-Mājūsī. Ibn Rushd escribió el Sharḥ al final de su reinado, ya que según uno de sus manuscritos lo terminó en el 10 de ramadán del 575 (8 de febrero de 1180) (al-ʿAlawī, 1986, p. 99). En el prólogo, Ibn Rushd nos dice que el comentario fue el resultado de un encargo directo de la corte almohade, aunque sugerido por el mismo Ibn Rushd mediante un elogio del poema médico de Ibn Sīnā en términos parecidos a los de Ibn Zuhr. La razón del encargo, según Ibn Rushd, fue, además de aclarar los conceptos que las exigencias del metro y la rima pudieran haber oscurecido, “dar prestigio al saber y contribuir al bien común”, es decir difundir el conocimiento médico-científico entre las elites. El elogio se produjo en una reunión de cortesanos almohades presidida por Abū l-Rabīʿ Sulaymān ibn ʿAbd al-Mu’min (m. 604/1207), un miembro de la más alta nobleza almohade ya que ostentaba el título de sayyid, que distinguía a los miembros de la descendencia del primer califa almohade, ʿAbd al-Mu’min. Fue un notable literato de su tiempo (Haremska, 2009) que encarna como pocos la figura del noble almohade interesado por todas las manifestaciones de la alta cultura. Hay que tener en cuenta, además, que su secretario en el momento del encargo era otro importante literato, Ibn ʿAbd Rabbihi al-Ḥafīd (m. 1205) que trató a Ibn Rushd y poseía conocimientos científicos y filosóficos además de literarios (Puerta Vílchez y Rodríguez Figueroa, 2009). Como muestra su nombre, era descendiente de una familia que, en el siglo X se había dedicado a difundir la medicina entre los cortesanos omeyas (Forcada, 2018, 169), también mediante la poesía didáctica. El momento del encargo coincide con una época especialmente importante en la vida de Ibn Rushd: alrededor del 1180, es nombrado juez de Córdoba, comienza la redacción de una de sus obras más importantes, Tahāfut al-Tahāfut que, como es bien sabido, es una obra que defiende el racionalismo, y se convierte en médico personal del califa sustituyendo a Ibn Ṭufayl (1182). Estamos, pues, ante un Ibn Rushd situado en la cima de su capacidad de influencia política e intelectual y el prólogo del Sharḥ constituye, en este sentido, un interesante documento de su papel de prescriptor intelectual en la corte. En Kulliyyāt, un libro probablemente destinado a convertirse en un manual de los futuros médicos de los almohades, y posiblemente escrito para oponerse a la influencia del Qānūn (Arnaldez e Iskandar, 1975), Ibn Rushd presenta el concepto de medicina que mejor concuerda con el pensamiento de al-Fārābī, su principal maestro en lógica y epistemología. La medicina entendida como “arte productivo” comporta la comparación directa del médico con el artesano. Sin embargo, en una obra destinada a un público mucho más amplio e influyente, que reconoce a Ibn Rushd más como experto en ciencias religiosas y médico que filósofo, parece lógico suponer que el autor se aproveche de Ḥunayn e Ibn Sīnā para presentar la medicina con unos descriptores más positivos en términos simbólicos que transmitan la idea que el médico es un sabio de máximo nivel. En realidad, ni la corte almohade ni ninguna otra reservan un espacio para el filósofo y, por lo tanto, el espacio destinado al médico, que sí existe, debería ser el ámbito del médico-filósofo, o, mejor dicho en este caso concreto, del filósofo-médico. El rigor intelectual de Ibn Rushd le impide abandonar la posición que él considera correcta: la medicina es una disciplina eminentemente empírica, compuesta de teoría y práctica, aunque mucho más de lo segundo que de lo primero y, por lo tanto, es más un arte que una ciencia. “La verdad sobre este asunto es la que yo explico” termina diciendo Ibn Rushd y, en el resto del comentario intenta presentar esta verdad a los ojos de las elites magrebíes afirmando, como en Kulliyyāt, la superioridad de Aristóteles sobre Galeno y, mucho más que en Kulliyyāt, su propia autoridad frente a la de Ibn Sīnā.