RESUMEN
Ibn Rushd consideró la medicina como un arte productivo en su al-Kulliyyāt fī l-ṭibb, escrito entre 1162 y 1169, y como una ciencia en su comentario al poema de Ibn Sīnā sobre la medicina (Sharḥ Urjūzat Ibn Sīnā fī l-ṭibb), escrito en 1180. En Kulliyyāt, Ibn Rushd sigue de manera bastante estricta las ideas sobre el estatus de la medicina del filósofo al-Fārābī. En Sharḥ Urjūzat Ibn Sīnā, Ibn Rushd sintetiza las concepciones de varias obras, entre las cuales Masā’il fī l-ṭibb de Ḥunayn ibn Isḥāq y Ḥubaysh, Qānūn fī l-ṭibb de Ibn Sinā y las obras sobre la lógica aristotélica de al-Fārābī. El análisis conjunto de estas fuentes, más las aportaciones de un nuevo manuscrito de Sharḥ Urjūzat Ibn Sīnā, proporcionan una idea más clara de la concepción de la medicina expuesta en esta obra y, en consecuencia, podemos reconsiderar y relativizar la diferencia entre esta concepción y la que se expone en Kulliyyāt. Las ideas de Ibn Rushd sobre el estatus de la medicina se analizan de acuerdo con el contexto sociopolítico en que fueron concebidas, considerando especialmente el hecho de que Sharḥ Urjūza Ibn Sīnā fī l-ṭibb fue escrito para las elites intelectuales y políticas del régimen almohade.
Palabras clave: Ibn Rushd; Ibn Sīnā; al-Fārābī; medicina; filosofía.
ABSTRACT
Ibn Rushd considered medicine as a productive art in his al-Kulliyyāt fī l-ṭibb, written between 1162 and 1169, and as a science in his commentary on Ibn Sīnā’s poem on the subject (Sharḥ Urjūzat Ibn Sīnā fī l-ṭibb), written in 1180. In Kulliyyāt, Ibn Rushd followed quite strictly the ideas on the status of medicine propounded by the philosopher al-Fārābī. In Sharḥ Urjūzat Ibn Sīnā, Ibn Rushd summarised the conceptions of several works including Ḥunayn ibn Isḥāq’s Masā’il fīl-ṭibb, Ibn Sīnā’s Qānūn fī l-ṭibb and al-Fārābī’s works on Aristotle’s logic. The joint analysis of these sources and the evidence provided by a new manuscript of Ibn Rushd’s Sharḥ give us a clearer idea of the conception of medicine extant in this latter work and, in consequence, we can reconsider and relativise the difference between it and the conception expounded in Kulliyyāt. Ibn Rushd’s ideas on the status of medicine are analysed according to the sociopolitical context in which they were conceived, taking particular account of the fact that Sharḥ Urjūza Ibn Sīnā fī l-ṭibb was written for the intellectual and political elites of the Almohad regime.
Keywords: Ibn Rushd; Ibn Sīnā; al-Fārābī; Medicine; Philosophy.
La concepción de medicina que Averroes (Ibn Rushd, m. 1198) expresa en Colliget es distinta a la que expone en una obra posterior, el comentario al poema didáctico sobre medicina de Avicena (Ibn Sīnā, m. 1037), conocido como Cantica Avicennae (Ibn Sīnā, Urjūza fī l-ṭibb, ed. al-Bābā, Muḥammad Zuhayr (1984), Min Mu’allafāt Ibn Sīnā al-ṭibbiyya, Alepo, Maʿhad al-Turāth al-ʿIlmī al-`ArabīUrjūza fī l-ṭibb). Si en Colliget (Ibn Rushd, Kitāb al-Kulliyyāt fī l-ṭibb, ed. al-Jābirī, Muḥammad ʿĀbid (dir.) (2008), al-Kulliyyāt fī l-ṭibb maʿa muʿjam bi-l-muṣṭalaḥāt al-ṭibbiyya al-ʿarabiyya, Beirut, Markaz al-Dirasāt al-Waḥda al-ʿArabiyya.Kitāb al-Kulliyyāt fī l-ṭibb) Ibn Rushd presenta una medicina concebida como arte, en el comentario (Ibn Rush, Sharḥ Urjūzat Ibn Sīnā, ed. Coullaut Cordero, Jaime; Fernández Vallina, Emiliano; Vázquez de Benito, María Concepción (2010), Averroes: Avicennae Cantica. Texto árabe, versión latina y traducción española, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca.Sharḥ Urjūzat Ibn Sīnā) la muestra como ciencia (Mc Vaugh, Michael (1990), “The Nature and Limits of Medical Certitude at Early Fourteenth-Century Montpellier”, Osiris, 6, pp. 62-84.Mc Vaugh, 1990, p. 70, Jacquart, Danielle (2013), “Anatomy, Physiology, and Medical Theory”. En Lindberg, David C. y Shank, Michael H. (eds.), The Cambridge History of Science. Volume 2. Medieval Science, Nueva York, Cambridge University Press, pp- 590-610. doi.org/10.1017/CHO9780511974007.027Jacquart, 2013, p. 607). La conceptualización de Kulliyyāt depende casi por completo de al-Fārābī (m. 950) pero la del Sharḥ es fruto de la síntesis de diversas fuentes que Ibn Rushd combina de modo complejo e incluso irónico. La concepción de la medicina de esta segunda obra no puede ser entendida de modo unívoco ni interpretada sin el análisis conjunto de sus fuentes. Ibn Rushd concentra en el Sharḥ una parte sustancial de más de doscientos años de especulación de los médicos araboislámicos sobre qué es la medicina, y muchos más siglos de debate si tenemos en cuenta las hondas raíces de la discusión. Uno de los problemas principales de Ibn Rushd y de los autores araboislámicos que abordan el tema es la conocida ambigüedad de sus mayores referentes intelectuales sobre la medicina: tanto Aristóteles como Galeno definen la medicina en diversos tratados como epistēmē y tēkhnē, ciencia y arte y, dentro de la segunda categoría, ambos la califican como productiva y estocástica.[1] Por otra parte, la naturaleza de la medicina no es solamente una cuestión de epistemología, sino también de historia social de las ideas científicas. La definición de la medicina constituye, como puede verse en Galeno (Vegetti, Mario, (1994), “L’imagine del medico e lo statuto epistemologico della medicina”, en: Hasse, Wolfgang (ed.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II 37.2, Berlín-Nueva York, pp. 1672-1717.Vegetti, 1994), una de las más directas cartas de presentación de la disciplina ante la sociedad que la sostiene. De ello son conscientes tanto los médicos araboislámicos como los europeos (Mc Vaugh, Michael (1990), “The Nature and Limits of Medical Certitude at Early Fourteenth-Century Montpellier”, Osiris, 6, pp. 62-84.Mc Vaugh, 1990, p. 81) y, también, Ibn Rushd. En el contexto sociopolítico y cultural de la corte almohade a la que Ibn Rushd servía, sus ideas sobre la medicina reflejan, por un lado, la compleja relación que las disciplinas racionales mantenían con el poder, y por otro, la voluntad de los médicos-filósofos áulicos de influir en la orientación intelectual de las elites políticas.
La Urjūza de Ibn Sīnā empieza definiendo la medicina como “conservación de la salud y curación de la enfermedad”; no indica si es ciencia o arte, pero la divide en dos partes: teoría (lit. ʿilm, “ciencia”) y práctica (ʿamal, lit. “trabajo”).[2] La principal razón para tomar esta definición y división como punto de partida del estudio de Ibn Rushd es que expresan una visión de la medicina ampliamente difundida en los siglos IX y X. Aunque simple, esta definición dual parece desplazar en muchos libros a una de las definiciones más conocidas de Galeno, la que da en Ars medica a partir de Herófilo: “medicina es la ciencia de lo sano, lo insalubre y lo neutro”; es decir, un definición parecida a la fórmula dual que incluye el estado neutro.[3] En el Canon (al-Qānūn fī l-ṭibb), Ibn Sīnā plantea el asunto de un modo distinto que veremos más adelante.[4] Se puede, sin embargo, anticipar la causa de esta diferencia siguiendo a Jacquart (Jacquart, Danielle (2002), “Lectures universitaires du Canon d’Avicenne”. En Janssens, Julius y de Smet, Daniel (eds.), Avicenna and His Heritage, Lovaina: Leuven U.P., pp. 313-324.Jacquart, 2002 y Jacquart, Danielle (2003), “Avicenne et le galénisme”. En Garofalo, Ivan y Roselli, Amneris (eds.), Galenismo e medicina tardoantica. Fonti Greche, Latine e Arabe, Nápoles, Istituto Universitario Orientale, pp. 265-282.2003): la Urjūza no sintetiza la medicina expuesta en el Qānūn, sino la de un texto introductorio como las Masā’il fī l-ṭibb de Ḥunayn ibn Isḥāq y su sobrino Ḥubaysh (Isagoge Ioannitti). Esta introducción está basada en buena medida en Ars medica de Galeno y en el pseudo-galénico De Sectis (Jacquart, Danielle; Palmieri, Nicoletta (1996) “La tradition alexandrine des Masa’il fi ṭ-ṭibb de Ḥunain ibn Isḥāq”. En Antonio Garzya (ed.), Storia e ecdotica dei testi medici greci, (Nápoles, M. D’Auria Editore, pp. 217-236.Jacquart y Palmieri, 1996, Jacquart, Danielle (1994), “Les antécédents gréco-latins de l’Isagoge Iohannitti”. En Veázquez Buján, Manuel Enrique, Tradición e innovación de la medicina latina de la Antigüedad y de la Alta Edad Media: actas del IV Coloquio Internacional sobre los textos médicos latinos antigues, Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, 77-86.Jacquart, 1994). El resumen de esta última obra contenido en los Summaria Alexandrinorum empieza con la división en teoría y práctica y sigue con la subdivisión de las mismas en fisiología, patología, semiótica, por una parte, y en higiene y terapia por otra; Masā’il, empieza del mismo modo.[5] La bipartición, por lo tanto, no procede del propio Galeno sino de los yatrosofistas alejandrinos tardíos, muchos de ellos maestros de medicina y filosofía a la vez, que veían en esta división una manera de poner de relieve el carácter científico de la medicina (Jacquart, Danielle (1998), “Medical Scholasticism”. En Grmek, Mirko D. (ed.), Western Medical Thought from Antiquity to the Middle Ages, Cambridge (Ma.), Harvard UP, 197-240.Jacquart, 1998, p. 201), y, en consecuencia, transmitir una percepción de la misma como disciplina elevada semejante a la filosofía. Los comentarios al De Sectis de Iohannes Alexandrinus (s. VI) y de Agnellus de Ravenna (fl. ss. VI-VIII) insisten especialmente en esta equiparación.[6] El origen de la definición bipartita es más complejo y merecería un estudio que no podemos emprender aquí. Sin embargo, podemos avanzar algunas ideas y datos que permitan una mejor comprensión de los textos de Ibn Rushd. Fórmulas similares a “mantenimiento de la salud y curación de la enfermedad” aparecen en algunas obras de Galeno, aunque no como definición de la medicina sino como expresión de los principales objetivos del médico y la medicina (Van der Eijk, Philip J. (2005), Medicine and Philosophy in Classical Antiquity. Doctors and Philosophers on Nature, Soul, Health and Disease, Cambridge, Cambridge U.P.Eijk, Van der, 2005, p. 117-118). En el pseudo-galénico Introductio sive medicus, la fórmula dual aparece como una definición inapropiada de la medicina,[7] y en otro libro atribuido a Galeno, Definitiones Medicae,[8] como una definición más entre otras. En De Sectis, la fórmula dual figura también como explicación de los objetivos de la medicina, y, una variante de la misma, como definición.[9] En la traducción de Ḥunayn, que fue el texto que los médicos árabes leyeron, reza: “dicen los antiguos que la medicina es la ciencia de las cosas relativas a la salud y de las cosas relativas a la enfermedad”.[10] Los comentarios al De Sectis contienen una definición similar, atribuida a Alexander Philaletes y a Sorano.[11] Parece posible que, debido a la influencia conjunta de De Sectis – junto a sus resúmenes y comentarios-[12] y Masā’il de Ḥunayn, los principales manuales médicos araboislámicos incluyeran la bipartición teoría/práctica y una definición de medicina construida sobre la fórmula “conservación de la salud y curación de la enfermedad”. Ambos elementos aparecen asociados como una unidad inseparable en los principales manuales de la medicina araboislámica anteriores al Qānūn, insertos en un contexto en el que la medicina se considera sistemáticamente como ciencia y se sitúa en un plano de excelencia similar al de la filosofía.[13] La calificación de la medicina como ciencia o arte es una cuestión relativa ya que, empezando por el propio Aristóteles, a menudo los autores no distinguen con precisión los límites de ambos conceptos y “arte” puede perfectamente subsumir “ciencia”. El significado preciso ha de buscarse en el contexto que, en este caso, está determinado por la voluntad de elevar el estatus de la medicina. Parece, en consecuencia, que en los siglos IX y X, la percepción general del médico y de la medicina en sectores significativos las sociedades araboislámicas está determinada en buena medida por la imagen de la medicina como una disciplina científica tan elevada como la filosofía. Una prueba de ello es el uso por parte de Ibn Sīnā de la definición y la división bipartitas que ponen énfasis en la palabra ʿilm, en un texto como la Urjūza, destinado a promocionar la medicina entre las clases altas de Persia, es decir, entre los potenciales patrocinadores.[14] Ibn Rushd debe haber sido consciente de la carga simbólica asociada a la presentación de la medicina en la Urjūza.
El filósofo al-Fārābī (m. 950), uno de los raros autores de máxima referencia en la filosofía araboislámica medieval que no fue médico, analiza la medicina de forma distinta prescindiendo tanto como le es posible de la noción “ciencia”.[15] Esta postura está determinada por uno de los ejes principales del proyecto intelectual de al-Fārābī: centrar el discurso filosófico en Aristóteles. Una de las principales consecuencias de este planteamiento consiste en la revisión crítica de los autores, especialmente Galeno, que presentan contradicciones con las doctrinas aristotélicas.[16] El discurso de al-Fārābī sobre la medicina presenta dos caras inseparables. Por un lado, la solución de un problema epistemológico legado por Aristóteles, ya que al-Fārābī es un filósofo hondamente interesado por el método científico aristotélico (Endress, Gerhard, (1997), “L’Aristote arabe: réception, autorité et transformation du Premier Maître”, Medioevo. Rivista di Storia della Filosofia Medievale , 23, pp. 1–42.Endress, 1997) y parece haber aspirado a dar una síntesis harmónica de lo que dice Aristóteles sobre el estatus de la medicina; por otro lado, la crítica de la impostación filosófica, aunque dirigida no tanto a Galeno como a los seguidores araboislámicos de los alejandrinos. El pensamiento farabiano tiene, en este sentido, una importante vertiente ideológica (Zimmermann, Fritz W. (1976), „Al-Fārābi und die philosophische Kritik an Galen von Alexander zu Averroes“. En A. Dietrich (ed.), Akten des VII Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaft, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, pp. 401-414.Zimmermann, 1976, pp. 407-408): el filósofo reclama ante la sociedad su papel de principal director de la investigación científica y educador de las elites. Para ello, tiene que distinguir al filósofo puro del médico-filósofo como al-Ṭabarī que, durante el siglo IX, ha monopolizado la transmisión y la difusión de la filosofía, especialmente la lógica, y proclamar la primacía del primero sobre el segundo, de Aristóteles sobre Galeno, de la filosofía sobre la medicina. Las referencias a la medicina en la obra de al-Fārābī son abundantes, y generalmente transmiten la idea de que es un arte y no una ciencia teórica y deductiva similar a las matemáticas. En los epítomes de Dialéctica y Retórica de Aristóteles (Kitāb al-Jadal y Kitāb al-Khitāba, respectivamente,[17] al-Fārābī considera que la medicina, al igual que la navegación, es un arte estocástico o conjetural, que, en contraposición a las ciencias deductivas, no garantiza la consecución de un resultado. En este tipo de disciplinas, el artífice no utiliza el razonamiento deductivo propio de las ciencias teóricas sino la deliberación (rawiyya), que es un tipo de razonamiento basado en la opinión -y, por lo tanto, inadecuado para las ciencias-, cuya finalidad consiste en determinar los medios por los cuales se conseguirá un fin en el contexto de una situación complicada e incierta (las circunstancias de un viajero en una tormenta, o de un paciente en una enfermedad). La definición de medicina más conocida se halla en unos comentarios críticos a Galeno sobre filosofía natural centrados en anatomía y fisiología.[18] Al-Fārābī califica a la medicina de “arte productivo” (ṣināʿa fāʿila),[19] como hacen Aristóteles y Galeno en alguna ocasión. Concretamente, para al-Fārābī, es un “arte productivo basado en principios verdaderos con cuyas acciones se pretende conseguir la salud del cuerpo humano y de sus órganos.”[20] Como tal arte productivo, la medicina se divide en: conocimiento del substrato, el cuerpo humano; los fines, restablecimiento y conservación de la salud; y las acciones y los instrumentos necesarios para alcanzar un fin. Después divide la medicina en otras siete partes.[21] El filósofo natural investiga en el cuerpo humano y en la salud y la enfermedad con el fin de alcanzar el conocimiento puro,[22] que le conducirá a la felicidad y la perfección. El médico conoce en la medida necesaria para cumplir su fin.[23] Frente a la nobleza de la ciencia y el científico, la medicina y el médico son presentados por al-Fārābī como un arte y un artesano, respectivamente, y al-Fārābī insiste en ello comparando al médico con el carpintero y otros artífices y a la medicina con los correspondientes oficios.[24]
Radd ʿalā Jālīnūs describe, aunque no desarrolle la cuestión, una disciplina teórico-práctica. En este sentido, lo que dice en esta obra debe ser complementado con otra línea de análisis que al-Fārābī expone en su epítome de Analíticos Posteriores de Aristóteles, Kitāb al-Burhān. La medicina se estudia aquí en el seno de una sección cuyo principal objetivo es la distinción entre tres clases de ciencias y artes: teóricas, prácticas, y compuestas de teoría y práctica. La medicina es un arte del tercer tipo (ṣināʿa ʿilmiyya wa-ʿamaliyya); como arte compuesta, es una disciplina a la que la experiencia no le basta para para alcanzar sus fines y necesitará ser complementada con teoría.[25] Está teoría tendrá dos fuentes: por un lado, la teoría externa, que es la proporcionada por las ciencias teóricas puras, esencialmente la filosofía natural; por otro, la teoría propia, que consiste en la capacidad del médico de teorizar sobre los mismos objetos de conocimiento que la filosofía natural, pero, como hemos visto más arriba, sólo según el fin que le es propio y en la medida suficiente para cumplir dicho fin.[26] Lo que no deja claro al-Fārābī es el alcance de la capacidad de teorizar de la medicina, porque lo que dice explícitamente es que el conocimiento generado por la experiencia médica debe ser aprovechado por la filosofía natural en forma de premisas que permitan obtener verdadera ciencia.[27] Sin embargo, el concepto de ciencia es relativo en Aristóteles: una cosa es lo que dice sobre el método científico y otra es su práctica de la ciencia, especialmente en los tratados sobre biología, donde es mucho menos riguroso y admite premisas que no pueden ser consideradas, en sentido estricto, conocimiento universal.[28] Al-Fārābī cita explícitamente esta circunstancia.[29] Además, al-Fārābī entiende el trabajo del científico como un proceso gradual en el que el resultado final, la certeza sobre algún asunto, es relativo, y por lo tanto, el resultado de demostraciones no apodícticas puede ser considerado, provisionalmente, como ciencia.[30] Podemos suponer, por lo tanto, que una parte del conocimiento que el médico genere en el curso de su praxis puede ser sometido a un cierto proceso de abstracción que permita considerarlo como ciencia, aunque no ciencia apodíctica.
La exposición más clara que al-Fārābī efectúa sobre la medicina entendida como teoría y práctica aparece en un tratado sobre política, religión y ética, K. al-Milla, en el cual habla del método de la medicina comparándolo con la política. Al-Fārābī describe minuciosamente el tratamiento de la ictericia,[31] que empieza en tres premisas generales ordenadas en grado descendente de abstracción (la curación por el contrario, la fiebre se combate mediante el frío y el agua de cebada cura la ictericia). Al-Fārābī prosigue mediante una minuciosa descripción de la aplicación de estos principios al paciente concreto, que constituye un excelente ejemplo de aplicación del razonamiento deliberativo (Galston, 1990, pp. 111-112), en el cual la deducción es secundaria. Seguidamente, al-Fārābī ofrece la descripción del “médico perfecto”, al-ṭabīb al-kāmil: [32]
Es evidente que su capacidad [la del médico para determinar un tratamiento destinado a un enfermo concreto] no le ha sido proporcionada por los libros de medicina en que ha aprendido y con los que se ha ejercitado, ni por su capacidad de conocer los universales (kulliyyāt) y los elementos generales establecidos en los libros de medicina, sino por la facultad que aparece mediante la realización repetida de las prácticas de la medicina (muzāwalat aʿmāl al-ṭibb) en cada uno de muchos cuerpos, en la prolongada observación de los estados de los enfermos, en la experiencia que se alcanza tras mucho tiempo dedicado a la curación y a cuidar de cada individuo. En consecuencia, el médico perfecto es aquel cuya profesión se completa, hasta el punto de que es capaz de llevar a cabo las acciones posibles en esta profesión, mediante dos facultades: la capacidad de conocer los universales que constituyen las distintas partes de su arte de modo absoluto y sin que nada se le escape y la facultad que aparece en él mediante la prolongada realización de las acciones de su arte (ṭūl afʿāl ṣināʿāti-hi) en cada individuo.
Una de las fuentes principales de este pasaje es Ética Nicomaquea de Aristóteles (1139a3-15), donde se divide el alma racional en dos partes, la facultad científica que permite entender lo universal, y la facultad razonadora o deliberativa que permite tratar con lo variable. Como vemos en K. al-Milla, el ámbito natural del médico es el segundo. La teoría se aprende especialmente en los libros pero la capacitación para la práctica nace de la práctica, de la experiencia real. Ello no significa, sin embargo, que una parte del conocimiento nacido de la experiencia proporcionada por la práctica no pueda ser susceptible de ser objeto de algún tipo de teorización, como demuestra el hecho de que Ibn Rushd hable de principios universales o generales (kulliyyāt) referidos tanto a la teoría como a la práctica de la medicina, e Ibn Sīnā se refiera a la “teoría de la práctica”.
Ibn Sīnā conoció bien la obra de al-Fārābī, que, en cierto modo, continuó. Compartía muchas de las doctrinas y opiniones de al-Fārābī y, entre ellas, la superioridad del filósofo sobre el médico. Sin embargo, presenta en el Qānūn una postura intermedia entre la de Ḥunayn y la de al-Fārābī basada en la fórmula dual de constante referencia:[33]
La medicina es una ciencia en la cual se conocen los estados del cuerpo humano en tanto que está sano o deja de estarlo, para preservar la salud que se ha alcanzado o devolverla cuando se ha perdido.
Por lo tanto, Ibn Sīnā concibe la medicina como una disciplina unitaria a la que llama
“ciencia”, ʿilm.[34] La divide entre un “conocimiento teórico” (ʿilm ʿilmī; lit. “ciencia científica”) y una “teoría de la práctica” (ʿilm ʿamalī, lit. “ciencia práctica”) (Gutas, Dimitri (2003), “Medical Theory and Scientific Method in the Age of Avicenna”,
en: Reisman, David C. y al-Rahim, Ahmed H. (eds.), Before and After Avicenna: Proceedings of the First Conference of the Avicena Study
Group, Leiden, Brill, pp. 145-62.Gutas, 2003, pp. 151-154). La parte teórica consiste en el conocimiento de los fundamentos de la medicina
en aquello cuyo aprendizaje “es útil para [formar] una convicción (iʿtiqād) y no interviene en la explicación de la naturaleza (kayfiyya) de la práctica”. [35] Es interesante resaltar el hecho de que la palabra “convicción” no va seguida en
el Qānūn del adjetivo “cierta” (iʿtiqād yaqīnī), que sí la acompaña para definir los fines de la filosofía teórica (matemática,
filosofía natural, y metafísica) en una de las obras más conocidas de Ibn Sīnā sobre
clasificación de las ciencias.[36] Para Ibn Sīnā, la medicina no alcanza, ni en su parte puramente teórica, un conocimiento
cierto sino simplemente una opinión cualificada (Mc Ginnis, Jon, (2010), Avicenna, Oxford, Oxford U. P.Mc Ginnis, 2010, p. 233); es decir, la medicina se mantiene en los límites de una disciplina conjetural.
En este sentido, Ibn Sīnā subordina el médico al filósofo
concluyendo que el médico se equivocará si intenta definir los elementos y las complexiones
a partir de su ciencia y no de la del filósofo.[37] La práctica consiste en aquella parte de la ciencia médica cuyo aprendizaje proporciona
una opinión (ray’) “relacionada con la explicación de la naturaleza (kayfiyya) de la práctica”;[38] es decir, un conocimiento que nos permite deducir un tratamiento que no tendrá ninguna
garantía de seguridad ya que, como Ibn Sīnā dice, la causa de la enfermedad puede
ser distinta que la que se ha pensado en un principio. Ibn Sīnā plantea, pues, una
medicina muy similar a la que define al-Fārābī, es decir, una disciplina teórico-práctica
(Mc Ginnis, Jon, (2010), Avicenna, Oxford, Oxford U. P.Mc Ginnis, 2010, p. 230), y deliberativa, a la cual se le puede aplicar el término “ciencia” por extensión,
dentro de los límites de flexibilidad admitidos por al-Fārābī. La diferencia más importante
con al-Fārābī se halla en la práctica, ya que, en realidad, Ibn Sīnā excluye la práctica
efectiva de la introducción del Qānūn: la práctica no tiene que ver con trabajo físico, ni es práctica en acto;[39] el estudiante que aprende las dos partes de la medicina alcanzará un conocimiento
de ambas “a pesar de no haber realizado nunca una práctica”.[40] La práctica, en
definitiva, es algo que puede aprenderse como la teoría,[41] y sólo en el caso del aprendizaje de la anatomía se menciona la percepción mediante
los sentidos y la disección.[42] Ibn Sīnā nos presenta dos paradojas interesantes conectadas entre sí: como filósofo
y científico, es empírico (Mc Ginnis, Jon (2003), “Scientific Methodologies in Medieval Islam”, Journal of the History of Philosophy, 41, pp. 307–27.Mc Ginnis, 2003; Gutas, Dimitri (2012), “The Empiricism of Avicenna”, Oriens, 40, pp. 391-436.Gutas, 2012), pero, como médico, es teórico y reticente a hablar de la práctica (Pormann, Peter A. (2013), “Avicenna on Medical Practice, Epistemology, and the Physiology
of the Inner Senses”, en: Interpreting Avicenna. Critical Essays , Adamson, Peter (ed.), Cambridge, Cambridge U.P, pp. 91-108.
Las ideas de al-Fārābī sobre la aristotelización de la filosofía y la ciencia son
seguidas en al-Andalus, donde Ibn Bājja (Avempace, m. 1139), las convierte en uno
de los ejes principales de su obra y las transmite a la posteridad; en cierto modo,
todos los grandes médicos-filósofos andalusíes del siglo XII son discípulos indirectos
suyos. La concepción farabiana de la medicina aparece ya reflejada en la obra médica
de Ibn Bājja (Forcada, Miquel (2011b), “Ibn Bājja on Medicine and Medical Experience”, Arabic Sciences and Philosophy, 21, pp. 111-148.
Los pasajes más relevantes del Sharḥ sobre la naturaleza de la medicina aparecen en los comentarios a los versos 17 y 18 de la Urjūza de Ibn Sīnā y conviene releerlos a la luz de sus fuentes:[46]
17. La medicina es conservación de la salud y curación de la enfermedad// Que aparece en el cuerpo por una causa
1. Sus palabras “conservación de la salud y curación de la enfermedad” constituyen una definición que estaría completa si dijéramos que la medicina es un arte cuya obra[47] es la conservación de la salud y eliminación de la enfermedad a partir de la ciencia y la experiencia (…) He dicho en la definición “a partir de la ciencia y la experiencia” porque no es suficiente en este arte la ciencia sin la experiencia ni la experiencia sin ciencia, sino que ambas son necesarias.[48]
2. Galeno definió este arte como conocimiento de las cosas relacionadas y conectadas con la salud, la enfermedad y el estado en el que no se suceden ni la salud ni la enfermedad (…) Puede parecer que esta definición carece de la diferencia[49] que permite distinguir entre este arte y la parte del arte de la naturaleza que estudia la salud y la enfermedad. El arte de la medicina enseña la salud, la enfermedad, sus causas y sus signos para preservar la salud y eliminar la enfermedad. Por esto, [la medicina sólo] alcanza, del conocimiento de la salud y la enfermedad, la proporción que es útil para la práctica. En cuanto a la filosofía natural, su propósito respecto al conocimiento de la salud y la enfermedad es el mero conocimiento. Por esto, el filósofo natural debe alcanzar, del conocimiento de ambas, quiero decir, de la salud y la enfermedad, el máximo [conocimiento] sobre las naturalezas de ambas que puede alcanzar un ser humano. [50] (…)
18. He distribuido la primera en ciencia y práctica// y la ciencia en tres se completa.
1. Quiere decir que la medicina se divide primeramente en dos grandes partes, una, llamada ciencia (ʿilm), y la otra práctica (ʿamal). Y su afirmación “y la ciencia en tres se completa” significa que la parte de la ciencia alcanza la perfección con tres secciones que posteriormente [Avicena] menciona.[51] Sin embargo, ésta no sería una división real del arte de la medicina <ni estaría plenamente de acuerdo con lo que Galeno dice>.[52] Galeno dijo en su definición que [la medicina] es el conocimiento de la salud y la enfermedad, las cosas relacionadas con ambas y el estado que no es ni salud ni enfermedad. Si ello es así, las partes de la medicina sólo serán ciencias, no ciencias y práctica.
2. <Y ello [la división en ciencia y práctica] tampoco es correcto porque no se sigue de que las artes sean científicas el hecho de que no sean prácticas. Las dos partes de la medicina corresponderían a un arte científico basado en el pensamiento y la deliberación>.[53] Esto es así porque, entre las artes que se denominan “prácticas”, hay algunas que se consideran de este modo porque se aprenden con la práctica, como por ejemplo la carpintería o la sastrería, y hay otras a las que se denomina “científicas” porque se aprenden mediante la ciencia, quiero decir, mediante las demostraciones y las definiciones, aunque la finalidad de la ciencia en ellas sea la práctica.[54] Esta es la situación del arte de la medicina, porque no puede descartarse que haya artes que se aprendan de las dos maneras conjuntamente, <mediante la ciencia y la práctica>,[55] si aceptamos que estas artes son únicas. Puede pensarse que el arte de la medicina es de esta manera porque la parte [de la medicina] en la cual se opera con las manos[56] se aprende en mayor medida mediante la práctica y la imitación.[57]
3. La justificación de esta división [en teoría y práctica] es que, dado que la ciencia en el arte de la medicina se divide en dos ciencias[58] –una de la que participa el filósofo natural <y otra muy lejana a este último>[59], y quiero decir que se teoriza [en medicina] sobre las dos ciencias a la vez,[60] que son [por un lado] la ciencia en que se examina la salud, sus causas y signos, y la enfermedad, sus causas y signos, y [por otro lado] la <segunda> [61] ciencia, aquella mediante la cual se singulariza el arte de la medicina y que consiste en teorizar sobre cómo y mediante qué se conserva la salud y cómo y mediante qué se elimina la enfermedad –, se denomina, a la parte de la ciencia que comparte la medicina con la filosofía natural, “científica”,[62] <y ya he mencionado a filosofía natural como “científica”>,[63] y quiero decir por ciencia aquello cuya finalidad predeterminada es solamente el conocimiento teórico[64] y no la práctica;[65] y se denomina a la otra parte, aquella por cuyo teorizar se singulariza el arte de la medicina, “práctica”,[66] ya que está cercana a la práctica y, de forma particular y frecuente, se consigue la excelencia en su acción mediante la imitación (iḥtidhā’), esto es, mediante la práctica. Por esta razón una de las condiciones del médico es que, además de basarse en la ciencia médica, realice repetidamente las acciones de la medicina (muzāwilan li-aʿmāli-hi). La cirugía es, como dijimos, específicamente práctica y no se puede aprender mediante la palabra (bi-l-qawl) excepto en una pequeña parte, [67] y <parece ser que lo mismo se aplica a la anatomía, y quiero decir que no se puede llegar a conceptualizarla bien mediante la palabra (bi-l-qawl) excepto en una pequeña parte>.[68]
4. El primero que dividió la ciencia médica de esta manera fue Ḥunayn ibn Isḥāq al-Mutaṭabbib, quien fue replicado por Ibn Riḍwān, que pretendía que los libros originales de Galeno sobre medicina indican que esta división es errónea. Le venció Abū l-ʿAlā’ Zuhr sosteniendo que esta división salía en algunos libros atribuidos a Galeno aunque la verdad sobre este asunto es la que yo explico.
La síntesis de estos textos puede empezar por el final, ya que, en v. 18§4, Ibn Rushd
enseña posibles fuentes, indicando el origen de la división en teoría y práctica en
Ḥunayn y mencionando que el debate de fondo estaba vivo en al-Andalus. Había enfrentado
a distancia a un médico como Abū l-ʿAlā’ Zuhr (m. 1131, padre de Abū Marwān Ibn Zuhr),
eminentemente empírico (Álvarez Millán, Cristina (2010), “The Case History in Medieval Islamic Literature:
the Mujarrabāt and Tajrīb as Source”, Medical History, 54, pp. 195-214.Álvarez Millán, 2010), con un médico-filosófo egipcio, Ibn Riḍwān (m. 1061 ó 1068), seguidor de al-Fārābī
(Forcada, Miquel (2019), “The Reception of Galen after Avicenna (Eleventh–Twelfth Centuries)”.
En Bouras-Vallianatos, Petros y Zipser, Barbara (eds.), Brill’s Companion to the Reception of Galen, Leiden-Boston, Brill, pp. 227-241.
La probable influencia de Ibn Riḍwān no deja de ser secundaria. Las verdaderas fuentes son las que Ibn Rushd se calla, Ibn Sīnā y, muy especialmente, al-Fārābī. Éste último aparece enseguida, cuando Ibn Rushd reformula la definición bipartita y la transforma en una versión de la definición de Radd ʿalā Jālīnūs y Kullīyyāt: la medicina como arte productivo (v.17§1), definida mediante un género y una diferencia que la distingue de la filosofía natural, y acompañada de la mención de su carácter empírico. Le sigue una demarcación de las áreas de competencia del médico y el filósofo natural según el fin de acuerdo con Radd ʿalā Jālīnūs y Burhān de al-Fārābī. En buena medida, el comentario del verso 17 recapitula los argumentos de al-Fārābī en Radd ʿalā Jālīnūs, repetidos en Kullīyyāt. En el comentario del v. 18, Ibn Rushd presenta una concepción unitaria de la medicina parecida a la del Qānūn de Ibn Sīnā aduciendo, en cambio, la definición de Galeno. Antes la ha criticado por imprecisa pero ahora la cita reconociendo que transmite la unidad de la medicina, seguramente con la intención de ocultar a Ibn Sīnā. El largo comentario subsiguiente, consiste, por lo tanto, en una suma de matizaciones a Galeno e Ibn Sīnā, que empieza después de la afirmación de que la medicina es ciencia en v.18§1: en v. 18§2, Ibn Rushd dice que, en realidad, la medicina es, por un lado, un arte estocástico que no se desarrolla mediante la deducción y la demostración apodíctica sino mediante el “pensamiento”, es decir, cualquier actividad racional, y la “deliberación”, es decir, la opinión; por otro, un arte compuesto de teoría y práctica. En v. 18§3, se expone que la teoría y la práctica son “ciencias”, mostrando de forma difuminada la bipartición inherente a la definición del Qānūn, el ʿilm ʿilmī y el ʿamal ʿilmī. Sin embargo, se interpretan siguiendo la argumentación del K. al-Burhān de al-Fārābī que ya ha precedido en v. 18§2 y en la que se insiste en esta sección: la medicina es, finalmente, una disciplina teórico-práctica en la cual la teoría se halla al servicio de la práctica y la práctica es, fundamentalmente, la experiencia que capacita al médico. A pesar de la identificación de la medicina con la ciencia, Ibn Rushd califica repetidamente a la primera de arte, poniendo de relieve que su aprendizaje ha de ser el mismo de las artes según al-Fārābī: la imitación del maestro, la práctica repetida, y, en menor medida, la palabra, es decir, la explicación directa del maestro. Si a esto unimos las alusiones a la cirugía, que la introducción del Qānūn y al-Fārābī omiten por completo, está claro que el concepto de medicina y del médico que se transmite es esencialmente empírico y práctico. Lo único que falta en el conjunto del comentario es la noción de que “ciencia” puede tener un sentido relativo. Veamos la posible razón.
El poema de Ibn Sīnā llegó a al-Andalus hacia mediados del siglo XII. El primer testimonio relativamente seguro es un comentario de Abū Marwān Ibn Zuhr que alaba su condición de síntesis completa de la medicina (Forcada, Miquel (2018), “Didactic poetry on medicine in late Al-Andalus and the Maghrib (12th-15th centuries)”. En, Ibrahimi, Sidi Adil; Benjelloun, El Bachir; Laboudi, Fouad; Abdellah, Labiyad¸ Sbai, Abdennabi; Kabbaj, Kawtar (eds.), IV International Congress of Fez on the history of Medicine in Muslim Heritage-VII Congress of the International Society of the Islamic Medicine. Congress Works, Fez, Sidi Mohamed Ben Abdellah University, pp. 168-178.Forcada, 2018, p. 170). En esta época, tanto Ibn Zuhr como Ibn Rushd servían a la dinastía almohade, que dominó al-Andalus y el Magrib durante la segunda mitad del siglo XII y las primeras décadas del XIII. Su régimen político trajo un mensaje religioso renovador caracterizado por una interpretación racionalista del islam, que permitió que los filósofos adquirieran una posición de cierta influencia en la corte, que promovió el saber científico-filosófico. Es probable, además, que médicos-filósofos como Ibn Rushd e Ibn Ṭufayl fueran miembros de unos cuerpos específicos fundados por el régimen para promover y difundir el nuevo credo.[74] A la vez, Ibn Rushd e Ibn Ṭufayl formaban parte de un servicio específico de médicos, que lideraron sucesivamente. En el mismo, aparece un núcleo relativamente amplio de médicos-filósofos, algunos de los cuales fueron discípulos de Ibn Rushd (Forcada, Miquel (2011a), Ética e ideología de la ciencia: el médico filósofo en al-Andalus (siglos X-XII), Almería, Fundación Ibn Ṭufayl.Forcada, 2011a, pp. 309-310). En un contexto de profunda reforma religiosa e intelectual, los almohades necesitaban educar a las nuevas elites político-religiosas y promovieron la elaboración de obras enciclopédicas y didácticas, destinadas a “educar a los educadores” (Fierro, Maribel (2009), “El saber enciclopédico en el mundo islámico”. En Alvar Ezquerra Alfredo (ed.), Las enciclopedias en España antes de l’Encyclopédie, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, pp. 83-104.Fierro 2009, pp. 100-103, Fierro, Maribel (2014), “The Islamic West in the Time of Maimonides: The Almohad Revolution”. En Muehlethaler, Lukas (ed.), “Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht”: Stationen des Werks von Moses vom islamischen Spanien bis ins moderne Berlin, Göttingen, Vandenhoeck and Ruprecht, pp. 21-31Fierro, 2014, pp. 29-32). Dentro de esta iniciativa pueden enmarcarse diversas obras relacionadas con la ciencia y la filosofía, incluyendo una producción importante de poesía didáctica sobre diversos temas y, entre ellos, las ciencias (Forcada, Miquel (2018), “Didactic poetry on medicine in late Al-Andalus and the Maghrib (12th-15th centuries)”. En, Ibrahimi, Sidi Adil; Benjelloun, El Bachir; Laboudi, Fouad; Abdellah, Labiyad¸ Sbai, Abdennabi; Kabbaj, Kawtar (eds.), IV International Congress of Fez on the history of Medicine in Muslim Heritage-VII Congress of the International Society of the Islamic Medicine. Congress Works, Fez, Sidi Mohamed Ben Abdellah University, pp. 168-178.Forcada 2018, pp. 170-172). El califa Abū Yaʿqūb Yūsuf (r. 1163-1184) promovió, instigado por Ibn Ṭufayl, el comentario sistemático de Aristóteles por parte de Ibn Rushd y también estaba hondamente interesado por la medicina: se dice que llegó a saberse de memoria amplios fragmentos de la parte teórica del Kāmil de al-Mājūsī.[75] Ibn Rushd escribió el Sharḥ al final de su reinado, ya que según uno de sus manuscritos lo terminó en el 10 de ramadán del 575 (8 de febrero de 1180) (Al-ʿAlawī, Jamāl al-Dīn (1986), al-Matn al-Rushdī. Madkhal li-qirā’a jadīda, Casablanca, Dar Tūbqāl li-l-Nashr.al-ʿAlawī, 1986, p. 99). En el prólogo, Ibn Rushd nos dice que el comentario fue el resultado de un encargo directo de la corte almohade, aunque sugerido por el mismo Ibn Rushd mediante un elogio del poema médico de Ibn Sīnā en términos parecidos a los de Ibn Zuhr.[76] La razón del encargo, según Ibn Rushd, fue, además de aclarar los conceptos que las exigencias del metro y la rima pudieran haber oscurecido, “dar prestigio al saber y contribuir al bien común”, es decir difundir el conocimiento médico-científico entre las elites. El elogio se produjo en una reunión de cortesanos almohades presidida por Abū l-Rabīʿ Sulaymān ibn ʿAbd al-Mu’min (m. 604/1207), un miembro de la más alta nobleza almohade ya que ostentaba el título de sayyid, que distinguía a los miembros de la descendencia del primer califa almohade, ʿAbd al-Mu’min. Fue un notable literato de su tiempo (Haremska, Julia. (2009), “Ibn ʿAbd al-Mu’min, Abū l-Rabīʿ” in J. Lirola and J.M. Puerta Vílchez (eds.), Biblioteca de al-Andalus. 2, Almería: Fundación Ibn Ṭufayl, pp. 602-4.Haremska, 2009) que encarna como pocos la figura del noble almohade interesado por todas las manifestaciones de la alta cultura. Hay que tener en cuenta, además, que su secretario en el momento del encargo era otro importante literato, Ibn ʿAbd Rabbihi al-Ḥafīd (m. 1205) que trató a Ibn Rushd y poseía conocimientos científicos y filosóficos además de literarios (Haremska, Julia. (2009), “Ibn ʿAbd al-Mu’min, Abū l-Rabīʿ” in J. Lirola and J.M. Puerta Vílchez (eds.), Biblioteca de al-Andalus. 2, Almería: Fundación Ibn Ṭufayl, pp. 602-4.Puerta Vílchez y Rodríguez Figueroa, 2009). Como muestra su nombre, era descendiente de una familia que, en el siglo X se había dedicado a difundir la medicina entre los cortesanos omeyas (Forcada, Miquel (2018), “Didactic poetry on medicine in late Al-Andalus and the Maghrib (12th-15th centuries)”. En, Ibrahimi, Sidi Adil; Benjelloun, El Bachir; Laboudi, Fouad; Abdellah, Labiyad¸ Sbai, Abdennabi; Kabbaj, Kawtar (eds.), IV International Congress of Fez on the history of Medicine in Muslim Heritage-VII Congress of the International Society of the Islamic Medicine. Congress Works, Fez, Sidi Mohamed Ben Abdellah University, pp. 168-178.Forcada, 2018, 169), también mediante la poesía didáctica. El momento del encargo coincide con una época especialmente importante en la vida de Ibn Rushd: alrededor del 1180, es nombrado juez de Córdoba, comienza la redacción de una de sus obras más importantes, Tahāfut al-Tahāfut que, como es bien sabido, es una obra que defiende el racionalismo, y se convierte en médico personal del califa sustituyendo a Ibn Ṭufayl (1182). Estamos, pues, ante un Ibn Rushd situado en la cima de su capacidad de influencia política e intelectual y el prólogo del Sharḥ constituye, en este sentido, un interesante documento de su papel de prescriptor intelectual en la corte. En Kulliyyāt, un libro probablemente destinado a convertirse en un manual de los futuros médicos de los almohades, y posiblemente escrito para oponerse a la influencia del Qānūn (Arnaldez, Roger and Iskandar A.Z. (1975), “Ibn Rushd”, in: Charles C. Gillespie (ed.), Dictionary of Scientific Biographies, New York: Charles Scribner’s Sons Publishers, 12, 1-9.Arnaldez e Iskandar, 1975), Ibn Rushd presenta el concepto de medicina que mejor concuerda con el pensamiento de al-Fārābī, su principal maestro en lógica y epistemología. La medicina entendida como “arte productivo” comporta la comparación directa del médico con el artesano. Sin embargo, en una obra destinada a un público mucho más amplio e influyente, que reconoce a Ibn Rushd más como experto en ciencias religiosas y médico que filósofo, parece lógico suponer que el autor se aproveche de Ḥunayn e Ibn Sīnā para presentar la medicina con unos descriptores más positivos en términos simbólicos que transmitan la idea que el médico es un sabio de máximo nivel. En realidad, ni la corte almohade ni ninguna otra reservan un espacio para el filósofo y, por lo tanto, el espacio destinado al médico, que sí existe, debería ser el ámbito del médico-filósofo, o, mejor dicho en este caso concreto, del filósofo-médico. El rigor intelectual de Ibn Rushd le impide abandonar la posición que él considera correcta: la medicina es una disciplina eminentemente empírica, compuesta de teoría y práctica, aunque mucho más de lo segundo que de lo primero y, por lo tanto, es más un arte que una ciencia. “La verdad sobre este asunto es la que yo explico” termina diciendo Ibn Rushd y, en el resto del comentario intenta presentar esta verdad a los ojos de las elites magrebíes afirmando, como en Kulliyyāt, la superioridad de Aristóteles sobre Galeno y, mucho más que en Kulliyyāt, su propia autoridad frente a la de Ibn Sīnā.
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