RESUMEN
Valiéndose de un análisis cultural de larga duración, el autor trata de analizar la influencia de la idea de la especificidad del ser humano dentro de la construcción de la historia natural en occidente. Se pretende mostrar cómo ese concepto del ser humano incidió en la construcción de los distintos razonamientos científicos sobre la relación entre variedad, diferencia y desigualdad, condicionando una forma de identidad biológica marcada por la apropiación del valor de superioridad física y moral esencial que se atribuyó al primer hombre. Ello da pie a una reflexión sobre la forma en que la relación entre la ciencia y el poder impuso límites al proceso de secularización en occidente.
Palabras clave: Historia natural del ser humano; biología; secularización; religión; pecado original.
ABSTRACT
Through a cultural analysis in long-term, the author tries to analyze the influence of the idea of the specificity of the human being in the construction of Western natural history. The aim is to show how this concept of human being influenced the construction of the different scientific reasoning about the relationship between variety, difference and inequality, and how that conditioned the construction of a biological identity marked by the appropriation of the value of an essential physical and moral superiority attributed to the first man. This leads to a reflection on the way in which the relationship between science and power, imposed limits on the process of Western secularization.
Keywords: Natural History of human being; Biology; secularization; religion; original sin.
SUMARIO
La relación por la que, dispuestos dos o más seres similares, se establece su inequidad y, conforme a cualquier tipo de criterio pretendidamente objetivo, se cataloga su diferencia, ha sido, es y siempre será, una relación subjetiva, dependiente de criterios tan universales como los que abarca la propia individualidad de quien, al juzgarlos, los hace valer como formas de poder biológico ( Foucault, Michel (2000), Los Anormales: curso en el Collège de France (1974-1975). Buenos Aires: FCE. Foucault, 2000). Históricamente, esta forma de poder tiende a justificarse sobre la consideración de que la variación entre términos de la misma naturaleza responde a diferencias consustanciales a esa misma naturaleza, hasta el punto de establecerse categorías distintas dentro de ella. Tal como lo advirtiera Gayo Plinio Segundo:
“… es un hecho breve de decir, pero infinito en su valoración, que hay tantos idiomas, tantas lenguas, tan gran diversidad de formas de hablar que un extranjero para el otro país apenas hace el papel de hombre” ( Plinius Secundus, Gaius (77-79 ap.), Historia Natural. Libros VII-XI. Madrid: Gredos. 1995.Plinius Secundus, 77-79 ap., Lib. VII-1:7).
Sin embargo, la propia disposición del argumento indica que, si la evaluación de la variación es la constatación empírica de un hecho natural, su valoración como diferencia responde a una construcción cultural concreta que se extiende a lo largo del tiempo y que se “disfraza de verdad” conforme a intereses variables. No es de extrañar que a mediados del siglo XVIII Jean-Jaques Rousseau aún siguiera considerando confusos los criterios que reinaban en la explicación de las variaciones, dado que…
… después de trescientos o cuatrocientos años que los habitantes de la Europa inundaran las otras partes del mundo (…) estoy persuadido que (sic) nosotros no conocemos otros hombres más que los solos europeos, y aun parece (…) que cada uno no sabe casi otra cosa, bajo el nombre pomposo de estudio del hombre, que el de los hombres de su país ( Rousseau, Jean-Jacques (1754), Discurso sobre el orígen y los fundamentos de la desigualdad de condiciones entre los hombres. Madrid: Imprenta de José del Collado. 1820. Rousseau, 1754, pp. 177-178).
Esta longue durée a la que se acoge el sentido de la diferencia en occidente, pone en evidencia el desprecio con el que históricamente ciertas formas de pensamiento racional se han apropiado de un concepto puro de la humanidad utilizándolo en su beneficio, para concederlo a discreción, sobre aquellas culturas o individuos que, a su juicio, fueran dignos de poseerla. La historiografía reciente, abierta a nuevas formas de pensamiento crítico con el poder es más consciente que nunca del papel principal, que desempeñó la ciencia en este proceso de construcción de la diferencia, necesario para legitimar los intereses políticos, económicos y sociales de los nuevos estados liberales modernos[1], sin embargo, ha perdido de vista el papel que la propia tradición cultural de occidente tuvo en el sustento de esas formas “científicas” de prejuicio moderno ( Cesaire, Aime (1955), “Discurso sobre el colonialismo (fragmento)”. Latinoamérica. Cuadernos de cultura Latinoamericana, n. 54 (Sep. 1979), pp 1-27.Cesaire, 1955).
A la hora de tratar sobre las diferencias entre los seres humanos, la ciencia de los siglos XVIII y XIX se limitó en gran medida a redescubrir, y en este sentido a demostrar, que había una inequidad natural entre los hombres, que estaba basada en razones morfológicas, y que sobre ella podía construirse una jerarquización y un derecho de opresión de unos por otros ( Peset, José Luis (1983), Ciencia y marginación. Sobre negros, locos y criminales. Barcelona: Crítica. Peset Reig, 1983, p. 9). No obstante, dentro del pensamiento científico racional la certeza o la plausibilidad de la mayor parte de estas cuestiones ya había sido asumida de modo dogmático desde mucho tiempo atrás.
La idea de este artículo es poner en evidencia los mecanismos culturales que explican la continuidad entre esas formas de pensamiento racional que unen al pensamiento dogmático o pre-científico con la ciencia. Dicho de otro modo, vamos a observar esas “formas de saber” que, sin llegar a ser ciencia, “dirigen la praxis de la vida humana (…) incluso cuando esta praxis se orienta ex professo a la promoción y aplicación de la ciencia” ( Gadamer, Hans-Georg (1960), Verdad y método. 2 vols. Salamanca: Sígueme. 1998. Gadamer, 1960, p. 243). Para conseguirlo, nos vamos a centrar en un objeto concreto el principio del homo imago dei o la convicción profunda y constante en occidente de que, habiendo sido creado el ser humano a imagen y semejanza de Dios, y siendo la variedad una característica propia del ser humano, era el pueblo de occidente y no otro, el albacea de la forma original o esencia del individuo.
En este sentido, nuestra propuesta analítica pretende incidir sobre los límites del proceso de secularización en lo que se refiere a la condición humana. Creemos que frente a la idea de los cambios de paradigma de Kuhn ( Kuhn, Thomas (1962), La estructura de las revoluciones científicas. Mexico D.F.: FCE. 1971. 1962) o de los “magisterios separados” de Gould, no existió, respecto al ser humano, una forma de separación aséptica, ni tampoco una complementariedad de conocimientos al mismo nivel, entre la religión y la ciencia ( Gould, Stephen Jay (1999), Ciencia versus religión. Un falso conflicto. Madrid: Crítica. 2000. Gould, 1999), sino una clara continuidad basada en intereses políticos e ideológicos comunes, que permitió que ciertas ideas “esotéricas” o “sobrenaturales” consiguieran sobreponerse o adaptarse al rigor creciente de un método científico que a lo largo de los siglos, fue perfeccionando su desarrollo crítico y racional, modificando la función que ejercía dicho conocimiento, pero jamás hasta el punto de cuestionarlo de modo efectivo, ni mucho menos definitivo ( Durand, Gilbert (1978), “Pérennité, dérivations et usure du mythe”. En: Danielle Chauvin (ed.), Champs de l’imaginaire. Grenoble: ELLUG. 1996, pp. 81-108.Durand, 1978).
El análisis de la diferencia desde un punto de vista antropológico no es algo nuevo Un análisis de su desarrollo y utilidad puede consultarse el capítulo introductorio
de la reciente obra de Christiansen y Jensen, ( Christiansen, Christian Olaf; Jensen Steven L. B. (2019), “Histories of Global Inequality:
Introduction.” En: Christiansen, Christian Olaf; Jensen Steven L. B (eds.), Histories of Global Inequality. New Perspectives. Cham: Palgrave MacMillan, pp. 1-32.
Smith, Justin E. H. (2015), Nature, Human Nature, & Human Difference. Princeton: Princeton University Press.
Davies, Surekha (2016), Renaissance, Ethnography and the Invention of the Human. Cambridge: Cambridge University Press.
Esta visión, más progresiva o incluso positiva de la naturaleza humana, ha sido quizá
la más analizada por la historiografía (Tuveson, 1949; Maravall, 1966 o Gray, 2007).
Ello explica a su vez la elección de una forma de análisis no menos problemática como
es la longue durée. En general, un análisis de larga duración nos permitirá evaluar la influencia, persistencia
y capacidad de adaptación del argumento religioso dentro de la construcción del pensamiento
dogmático que nutrió los distintos razonamientos antropológicos de la diferencia en
occidente. Sin embargo, ese mismo análisis no nos ofrecerá iguales garantías en lo
referente al propio concepto de pueblo o cultura occidental, pues su definición depende
en gran medida de las peculiaridades sociales, políticas o económicas de cada época,
aspectos todos ellos en los que no podremos entrar en detalle si no es por el uso
de métodos más concretos. Algo similar ocurre a la hora analizar la influencia de
la religión, pues si, como acabamos de señalar, la elección de un análisis de larga
duración resulta adecuada para comprobar la persistencia e influencia del argumento
religioso sobre el científico, la propia idea de la fe resulta un concepto demasiado
resbaladizo y dúctil, insuficiente en todo caso para explicar la construcción de razonamientos
antropológicos sobre la diferencia y menos aún de su transformación o uso para el
desarrollo de políticas concretas, como pueden ser las dirigidas a la colonización Al respecto de la multiplicidad de argumentos y de los recursos para la construcción
de los mismos, conviene revisar la obra de Joan-Pau Rubiés, especialmente ( Rubiés, Joan-Pau (2000), Travel and Ethnology in the Renaissance South India through European Eyes, 1250-1625. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Un análisis de estas cuestiones, requeriría de un enfoque y metodología distintos y de una forma de relato más densa, que permita atender con detalle al juego más amplio de fuerzas que definen la relación entre ciencia y religión en cada uno de los periodos que aquí simplemente sobrevolamos. La lounge dure otorga de este modo un relato histórico con cierta apariencia de linealidad y unidireccionalidad, una suerte de plano fijo a partir del cual se pretende mover a una reflexión histórica más profunda.
Parece lógico pensar que a la hora de construir relatos sobre el origen del mundo,
las distintas culturas se hayan reservado como norma general un papel protagonista.
A fin de cuentas, la idea de esos relatos no es sólo la de entretener, sino también
la de transmitir una serie de valores que se ajustan a las necesidades de los que
los cuentan y los escuchan, por lo que su disposición varía necesariamente de unas
culturas a otras. En occidente, las distintas versiones del mito de las Edades del
Hombre La más conocida es la de Los trabajos y los días de Hesíodo ( Hesíodo (ca. 700 BCE), Los trabajos y los días. Madrid: Aguilar. 1964.
Platón (ca. 362 AEC), “Político”. En: Diálogos (V). Madrid: Gredos. 1988, pp. 483-617.
Ovidio (ca. 8), Metamorfosis. 2 vols. Vol. I (Libros I-V). Madrid: Gredos. 2008.
La reflexión sobre el mito de la creación ofrece, en ambas tradiciones, una amplia
variedad propuestas no siempre coincidentes con las que terminarían siendo dominantes.
En la tradición clásica las obras de Anaxágoras de Clazómenas o Tales de Mileto buscaron
las causas de la génesis original en fenómenos estrictamente naturales llevando al
extremo la máxima de que “nada puede ser generado de la nada” ( Fuente Freyre, José Antonio De La (2002), La biología en la Antigüedad y la Edad Media. Universidad de Salamanca.
Platón (ca. 387 BCE), “Fedón”. En: Patricio de Azcárate (ed.), Obras completas de Platón. Madrid: Medina y Navarro. 1871, pp. 19-112
Graves, Robert; Patai, Raphael (1963), Los mitos hebreos. Buenos Aires: Losada. 1969.
Esta diferencia marcó distintas formas de entender el mundo que, no obstante, compartieron un similar concepto de la esencia humana. En ambos lados, el ser humano fue visto como una correlación de dos partes, una física o material, común al resto de animales, y otra anímica o inmaterial, mucho más acentuada en su especie. El orden de esa correlación se configuró como contingente del carácter imperfectible que se atribuyó a la entidad creadora ( Estrada Díaz, Juan A. (2000), “Del primado del cosmos al descubrimiento de la subjetividad interior”. En: Pedro Gómez García (coord.), Las ilusiones de la identidad. Madrid: Cátedra, pp. 181-204.Estrada Díaz, 2000), siendo igualmente destacable que esa cualidad de la obra no se consideró extensible, al menos no necesariamente, a su descendencia, sino que su reproducción se vio condicionada a la concurrencia de diversos tipos de causas, dispuestos sobre dos grandes explicaciones: una ambientalista, que priorizó el efecto de los factores externos sobre las partes material y anímica ( Kennedy, Rebeca F.; Jones-Lewis, Molly, eds. (2016), The Routledge Handbook of Identity and the Environment in the Classical and Medieval Worlds. Abingdon: Routledge.Kennedy y Jones-Lewis, 2016), y otra, espiritualista o moral en la que lo definitivo fue la capacidad del individuo para guiarse, o dejarse guiar, por comportamientos inadecuados a la calidad de su parte anímica o inmaterial, la cual no podía ser modificada de modo permanente, pero sí llegar a forzar cambios sobre la parte material o corporal que completaba al individuo ( Gagné, Renaud (2013), Ancestral Fault in Ancient Greece. Cambridge University Press. Gagné, 2013, pp. 80-158).
Una y otra explicación aceptaron que el grado de perfección esencial de origen llevaba
aparejado un grado igualmente esencial de imperfección, cuya prevalencia explicaría
los cambios y variaciones de la reproducción natural en los individuos. Puesta en
concordancia con la especial correlación física y anímica del ser humano, la especulación
sobre los mecanismos por los que se producía su reproducción, ofreció diversas explicaciones
sobre el parecido o la diferencia de la descendencia con respecto a la forma de origen Las principales teorías genésicas de la tradición grecolatina estuvieron marcadas
por el modelo hipocrático de pangénesis, que hablaba de un líquido seminal constituido
por información reunida de todo el cuerpo, transmitida por las venas y los nervios
hasta los genitales, donde era eyaculado durante el acto sexual ( Hipócrates (ca. 420-400 BCE), “Sobre la Generación”. En, Tratados Hipocráticos VIII. Madrid: Gredos, 2003, pp. 247-257.
Aristóteles (ca. 347-335 BCE), Reproducción de los animales. Madrid: Gredos.
Galeno (ca. 164-175) (2010), Del uso de las partes. Madrid: Gredos.
La idea de la transmisión en el sentido “genético”, con el que hoy la entendemos como
“herencia biológica”, no se produciría hasta finales del siglo XIX ( López Beltrán, Carlos (2004), El sesgo hereditario. Ámbitos históricos del concepto de herencia biológica. México D. F.: UNAM.
En cualquier caso, es evidente que la especificidad del ser humano impide en cierto modo, aplicar el esquema tradicional con el que la historia de la biología ha analizado las teorías sobre la generación. En general, la idea de una oposición entre propuestas preformacionistas y epigenetistas resulta convincente desde un punto de vista estrictamente biológico ( Needham, Joseph (1934), A History of Embryology. Cambridge University Press. 2014. Needham, 1934, p. 40). Cabe recordar que para el preformacionismo, la constitución del nuevo ser era el resultado de una información esencial e inmutable, preconfigurada por naturaleza en el óvulo femenino (ovismo), o en el esperma masculino (animaculismo), mientras que el epigenetismo mostró un carácter más dúctil y un sentido procesual, agregativo o incluso evolutivo, en el que la generación debía observarse como un proceso biológico marcado por la mezcla de sustancias seminales que se organizaban durante el proceso de gestación. Sin embargo, esta oposición no resulta igualmente convincente a la hora de afrontar el sentido antropológico que era inherente a la propia biología. Desde ese punto de vista tanto el carácter preexistente del alma dentro de la esencia humana, como el sentido agregativo que el comportamiento debía ejercer sobre la misma, fueron elementos clave para construir un razonamiento científico sobre las variaciones ( Bossi, Laura (2003), Historia natural del alma. Madrid: Machado. 2015. Bossi, 2003).
Esta relación adquirió especial importancia dentro de la tradición cristiana. Durante
el llamado Periodo Antiguo, las ideas sobre la generación propuestas por los Padres
de la Iglesia admitieron cierto grado de predestinación en la configuración natural
del ser humano, al tiempo que consideraron que el desarrollo correcto de sus facultades
animales, incluida la propia generación, dependía del estado en el que se encontrara
el alma de los agentes generadores, tanto en el momento de la concepción como en el
proceso de gestación, lo que explicaba el carácter más marcado de las variaciones
humanas (imagen2). Fue Agustín de Hipona quien sentó cátedra en este punto, al afirmar que mientras
los engendrados por la virtud nacían “tocados por Dios” como “vasos de misericordia”,
los nacidos en pecado lo harían marcados por la iniquidad como “vasos de ira” ( Hipona, Agustín de (412-426), “La ciudad de Dios (Edición Bilingüe)”. En: Obras Completas de San Agustín. Madrid: BAC. 2000.Hipona, 412-426, p. 998 y 1005) La idea de Dios como alfarero y el hombre como “vaso” o recipiente, responde a la
metáfora usada por Pablo de Tarso en (Rom. 9:21-23), para señalar las dos cualidades
de hombre los “preparados para la destrucción” que son fruto de su ira y los “preparados
de antemano para la gloria”, que serían el fruto de su misericordia. Por otro lado,
etimológicamente hablando el concepto ira,-ae, viene del indoeuropeo eis- que viene a significar “mover rápidamente o pasión”, lo que encajaría aún más con
el significado pretendido en la obra de Agustín, quien ejemplifica a ese tipo de hombres
con Ismael, el hijo engendrado en adulterio por Abraham y su esclava Agar, que al
contrario que Isaac (engendrado por la gracia de Dios con su legítima mujer Sara),
estaba sujeto al doble pecado, carnal y original. Hemos consultado la traducción de
Santos Santamaría y Miguel Fuentes en ( Hipona, Agustín de (412-426), “La ciudad de Dios (Edición Bilingüe)”. En: Obras Completas de San Agustín. Madrid: BAC. 2000.
Hipona, Agustín de (412-426), “La ciudad de Dios (Edición Bilingüe)”. En: Obras Completas de San Agustín. Madrid: BAC. 2000.
Según el propio Agustín ( Hipona, Agustín de (ca. 418), “Contra las dos epístolas de los pelagianos”. En: Obras de San Agustín en edición bilingüe. Tratados sobre la gracia II. Madrid: BAC. 1952, pp. 457-671.
Pelagio (ca. 410), “Incipiy ad Romanos”. En: Alexander Souter (ed.), Pelagius’s Expositions of Thirteen Epistles of St. Paul. Cambridge University Press. 1929, pp. 9-126
La inclusión del dogma del pecado original, hizo que la variación pasara a considerarse
como el fruto de la transmisión diferencial de un potencial genésico, tan dependiente
de la marca sensible que el pecado dejaba en los individuos, como de la reincidencia
de éstos sobre él. Por su parte, la inclusión del libre albedrío, implicaba abrir
la idea preformacionista de la predestinación a la interferencia de causas externas
y, el reconocimiento de grados de probabilidad e incertidumbre dentro del proceso
de génesis. Algunos autores como Avicena ( Avicena, (Ibn Sîna) (ca. 1020), Avicennae Arabum Medicorum Principis. Canon Medicinæ. Venetiis (Venecia): Apud Iuntas. 1595. ca. 1020, Trac. III, Lib. II), Averroes La idea de la generación como proceso la muestra Averroes de modo general en sus comentarios
sobre la generación de los animales de Aristóteles ( Aristóteles (ca. 347-335 BCE), Reproducción de los animales. Madrid: Gredos.
Averroes (ca. 1189), Epítome del libro sobre la generación y la corrupción. Madrid: CSIC. 1992.
Averroes, (Abû L´Walîd Ibn Rushd) (ca. 1162), El libro de las generalidades de la medicina. Madrid: Trotta. 2003.
Alberto Magno tomó de Averroes la idea de que en cuestiones de generación “la naturaleza
no hace nada sin la dirección de las inteligencias superiores”. Vid. ( Scoti, Michaelis (1655), Alberti Magni de Secretis Mulierum Libellus. Amsterdam: s.e.
La racionalización de este principio permitió al cristianismo apropiarse de un tipo
biológico “superior” propio del primer hombre La superioridad biológica de ese tipo tiene un fundamento moral en tanto que se consideraba
“en cierto sentido, poseedor de todas las virtudes (…) pues había (en él) una rectitud
tal, que la razón estaba sometida a Dios; y las potencias inferiores a la razón” ( Aquino, Tomás De (1265-1274), Suma de Teología. V vols. Madrid: BAC. 2001.
causado en el alma por el contagio del semen y está en él, es decir, en el semen, aunque no como un sujeto sino como la causa; por tanto, se transmite el pecado original por la transmisión del semen y no del alma ( Aquino, Tomás De (ca. 1252), Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo Vol. II/1. La Creación: Ángeles, seres corpóreos, hombre: EUNSA. 2005. Aquino, ca. 1252, Dis. XVIII, Qua II).
La incidencia del pecado original se configuró así, como una inferioridad biológica cuya única solución radicaría en obtener “la gracia”, un beneficio que Dios no otorgaba a cambio de nada:
de Cristo nacen los hijos de la gracia, no por la transmisión de la carne, sino por demérito de la acción: pero de Adán nacemos hijos de la ira por propagación, no por demérito ( Aquino, Tomás De (ca. 1252), Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo Vol. II/1. La Creación: Ángeles, seres corpóreos, hombre: EUNSA. 2005. Aquino, ca. 1252, Dis. XX, Qua. II, art. III, resp. 3).
Sólo la fe en Cristo permitiría alcanzar el grado mínimo de perfección en esa relación, en la que la disposición del cuerpo condicionaba y era condicionada a un mismo tiempo por el alma. Por consiguiente, aquellos que no conocían a Cristo estaban destinados a cualquier forma de inferioridad, variable en la medida que la carencia de visión de Cristo, como la de visión de Dios, solo llegaría por dos medios, uno “privativo” por el que el propio Dios la niega (es decir, por castigo) y otro, más común, que implicaba un “defecto natural negativo” que era impropio de la naturaleza humana y estaba forzado por decisiones morales ( Aquino, Tomás De (ca. 1252), Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo Vol. II/1. La Creación: Ángeles, seres corpóreos, hombre: EUNSA. 2005. Aquino, ca. 1252, Dis.XX, Qua. II, art. III).
Como ya comentamos anteriormente, la convicción dentro del pensamiento cristiano de la existencia de una relación entre la moralidad y la constitución biológica de los individuos, condujo necesariamente a un relato monolítico sobre la condición humana. En líneas generales, igualdad y diferencia constituyeron caras de una misma moneda o, por ser aún más concretos, establecieron una rica dialéctica que fructificó en una variada red de pensamientos sobre la naturaleza humana ( Stuurman, Siep (2017), The Invention of Humanity. Equality and Cultural Difference in World History. Cambridge, Harvard University Press.Stuurman, 2017). Dentro de los argumentos que apostaron por la diferencia, la paradoja del pensamiento racional cristiano en torno a las consecuencias biológicas del pecado original residió en que su capacidad original para extender la cualidad humana a todas las variaciones fue alimentada con una progresiva restricción de su calidad como “personas”, estableciendo un criterio de exclusión que se endureció con el paso de los siglos.
Este fenómeno se observa en campos de conocimiento tan heterogéneos como la naturaleza
de los monstruos ( Boaistuau, Pierre (1564), Historias prodigiosas y maravillosas de diversos sucesos acaecidos en el Mundo. Medina del Campo: Francisco del Canto. 1586. Boaistuau, 1564; Paré, Ambroise (1575), Monstruos y prodigios. Madrid: Siruela. 1987. Paré, 1575), la limpieza de sangre ( Torrejoncillo, Francisco de (1676), Centinela contra Judíos, puesta en la torre de la Iglesia de Dios. Pamplona: s.e. 1720. Torrejoncillo, 1676) o el origen de los pueblos colonizados ( Acosta, José De (1590), Historia natural y moral de las Indias. Madrid: Casa de Alonso Martín. 1608. Acosta, 1590; García, Gregorio (1607), Origen de los Indios de el Nuevo Mundo, e Indias Occidentales. Valencia: Casa de Pedro Patricio Mey. García, 1607), en los que abiertamente se planteó la diferencia de sus objetos como una variación
biológica en grado de inferioridad con respecto al tipo original, estableciendo la
causa probable de ese hecho en la ruptura con las normas de la moral o en una continuada
reincidencia en el pecado La variación de posturas con respecto a la cuestión de la colonización fue analizada
en profundidad por Giuliano Gliozzi ( Gliozzi, Giuliano (1977) Adamo E Il Nuovo Mondo. La Nascita Dell’antropologia Come
Ideologia Coloniale: Delle Genealogie Bibliche Alle Teoria Razziali (1500-1700). Firenze:
La Nouva Italia Editrice.
La Peyrère, Isaac (1655), Præadamitæ. Sive Exercitatio Super Versibus Duodecimo, Decimotertio, Decimoquarto,
Capitis Quinti Epistolæ D. Pauli Ad Romanos. Quivus Inducuntur Primi Homines Ante
Adamum Conditi. s.l.: s.e.
Sánchez Villa, Mario César (2017), “Monsters of an Awakened Reason. The Influence
of the Biblical Account in the Development of the Scientific Theories on the Origin
of Man and Its Variations.”Culture & History. 6: 1. https://dx.doi.org/10.3989/chdj.2016.020 Prosperi, Adriano, ed. (2006), Salvezza Delle Anime, Disciplina Dei Corpi. Un Seminario Sulla Storia Del Battesimo. Pisa: Edizioni della Normale.
La explicación dogmática estableció líneas difíciles de franquear para el espíritu
secularizador de la ciencia moderna, precisamente porque el dogma del pecado original
ofrecía al pensamiento racional, no sólo una forma de catalogar las diferencias como
rasgos de inferioridad ajustada a los intereses político-económicos de la época ( Mignolo, Walter (1999), The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality, and Colonization. Ann Arbor: University of Michigan Press. 2001. Mignolo, 1999; Mignolo, Walter (2011), The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options. Durham: Duke University Press. 2011), sino también una forma de vincularlas con las acciones de los individuos, lo que
informa sobre el sentido socio-antropológico que la cultura estaba adquiriendo en
occidente. Evidentemente, esta idea tuvo mayor recorrido dentro de una mentalidad
epigenética cristiana, en la que la generación se planteaba como un proceso guiado
por la conjunción de Dios y la naturaleza, sin embargo, ni la imposición del preformacionismo
mecanicista a partir del siglo XVII, ni la consecuente desacralización y desmitificación
del proceso de gestación, impidieron que la idea del pecado mantuviera un valor principal
a la hora de dirimir la relación entre variación, diferencia e inferioridad, como
tampoco para entender la fuente y motivo por los que dicha inferioridad había sido
infundida. Tal cambio de mentalidad se redujo a precisar cuándo era infundida y cuáles
eran los factores que podían llegar a afectarla Las diferencias entre epigenetismo y preformacionismo serían muy marcadas, sobre todo
en lo que se refiere a las implicaciones ideológicas que subyacen a ambos modelos,
así como en el consiguiente concepto político. No obstante, la continuidad entre ambos
modelos, marcada por los principios del creacionismo es advertida por autoras como
Jennifer Mensch ( Mensch, Jennifer (2013), Kant’s Organicism. Epigenesis and the Development of Critical Philosophy. Chicago. London: University of Chicago Press.
Pinto-Correia, Clara (1997), The Ovary of Eve. Egg and Sperm and Preformation. Chicago: The University of Chicago Press.
Es por ello que preformacionistas como Gottfried Leibniz (1646-1716), advirtieron
que, aunque la variación era un fenómeno preexistente a la reproducción de los seres
vivos, nada podía producirse que no hubiera estado inscrito en la naturaleza desde
su origen y “nada milagroso” actuaba en la génesis del ser humano “exceptuando el
comienzo de estas cosas”, pues “el organismo de los animales es un mecanismo que supone
una preformación divina” ( Leibniz, Gottfried Wilhelm (1715-1716), “Quinta carta de Leibniz”. En: Eloy Rada (ed.),
La polémica Leibniz-Clarke, pp. 99-136. Madrid: Taurus. 1980.Leibniz, 1715-1716: 115). Desde esa misma perspectiva, Charles Bonet evaluó las diferencias entre especies,
así como las de los individuos dentro de ellas, atendiendo a una “perfección relativa
en el conjunto de los seres” a la que llamó “perfección mixta” ya que se definía por
el grado de coordinación entre el alma y el cuerpo, una coordinación que era mayor
en los humanos que en cualquier otro ser, a excepción de los ángeles y cuya presencia
era en cualquier caso reminiscencia de Dios La idea, claramente tomada de Tomás de Aquino, se desarrolla en Bonnet ( Bonnet, Charles (1760), Essai analytique sur les facultés de l’âme. Copenhague: Chez les Freres.
Esta pervivencia de la fe resulta explícita en la teodicea racional de los siglos
XVII y XVIII (imagen4), pero fue igualmente importante dentro de las líneas directrices que definieron
al proyecto racional ilustrado, aunque de forma mucho más matizada Horacio Capel Sáez ( Capel Sáez, Horacio (1982), La física sagrada. Creencias religiosas y teorías científicas en los orígenes de la
geomorfología española. Barcelona: Serbal.
Haakonssen, Knud (1996), “Enlightened Dissent: an introduction”. En: Knud Haakonssen
(ed.), Enlightenment and Religion. Rational Dissent in Eighteenth-Century Britain. Cambridge University Press, 2006, pp. 1-11.
Arana Cañedo-Argüelles, Juan (1999), Las raíces ilustradas del conflicto entre fe y razón. Madrid: Encuentro.
Arana Cañedo-Argüelles, Juan (2007), “Ciencia y Religión en la Ilustración Francesa”.
En: José Montesinos y Sergio Toledo (eds.), Ciencia y Religión en la Edad Moderna, pp. 273-290. La Orotava: Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia.
Sorkin, David Jan (2008), The Religious Enlightenment. Protestants, Jews, and Catholics from London to Vienna. Princeton University Press.
Uno de los autores principales en este punto fue Pierre Louis Moreau de Maupertuis
(1698-1759), quien consideró que el proceso de génesis estaba dominado por la existencia
de elementos inmanentes que definían la “configuración interna” de los cuerpos, es
decir, partes orgánicas “primitivas e incorruptibles” que se perpetuaban en todas
las especies y a las que llamó “elemento similar”. La idea, posteriormente desarrollada
por Georges Louis Leclerc Buffon (1707-1788) en la “teoría del molde interior”, reclamó
la existencia de una fuerza o “potencia activa” en los seres que de algún modo, contendría
la información de las “partes originarias” del primer ser humano, y sería la encargada
de reproducirlo “desde dentro”, entendiendo por tal, no ya la simple ordenación de
los órganos sino también, la correcta coordinación de las leyes físicas que regían
sobre ellos, la forma en que éstos se desarrollaban y en la que finalmente se reproducían.
Dichas partes originarias se consideraron una reminiscencia del primer tipo de la
especie por lo que, en efecto, “el molde interior” era a un tiempo contenedor y replicante
de la información del primer ser humano al que, por otro lado, se le reconoció un
grado de perfección inmanente, esto es, una “unidad de tipo” Técnicamente, la expresión “unidad de tipo” no aparece en la obra de Buffon, pero
se popularizó esta interpretación gracias a su alumno Jean Pierre Flourens ( Flourens, Jean Pierre (1844), Buffon. Histoire de ses travaux et de ses idées. Paris: Paulin.
Por más secularizado que se mostrara el razonamiento, su esencia seguía estando ligada a los límites de una “verdad” creacionista, sobre los que, reconocía abiertamente Maupertuis, “no se nos permite dudar”, pues aquél que deseara postular “contra la historia del Génesis” encontraría cómo ésta “nos enseña que todos los pueblos de la tierra han salido de un único padre y una sola madre” ( Maupertuis, Pierre Louis (1745), Venus Physique. s.l.: s.e. Maupertuis, 1745, p. 192). Ciertamente, la persistencia de Dios como elemento creador ya no implicaba una relación directa entre creador y criatura, por lo que, como ya avanzaba Leibniz, fuera cual fuera el objeto de la historia natural, el fenómeno de la variación debía analizarse a expensas de la actuación divina, marcado en todos los casos por la acción de las mismas fuerzas naturales. Esta premisa fue matizada por Buffon para el caso del ser humano, pues reconocía en él “una naturaleza muy diferente (…) tan superior a la de los brutos, que sería preciso ser tan irracional como ellos para confundirlos”, por ello era preciso tener en cuenta “la historia más noble de su ser”, esto es, la de su alma ( Buffon, (Leclerc, Georges-Louis) (1749), “De la naturaleza del hombre”. En: Renato Ricardo Castel (ed.), Compendio de la Historia Natural de Buffon. (vol.III) 21vol. Madrid: Imprenta de Villalpando. 1802-1808, pp. 5-144Buffon, 1749, p. 14).
La importancia de la obra de Buffon radicó en su capacidad para sentar los fundamentos de la jerarquización de los individuos dentro de su especie. En su opinión, la variación era una alteración del tipo que conformó líneas de cambio superficial en relación a los tipos originales. Esta desviación del desarrollo “natural” del tipo, a la que llamó degeneración, se había producido por el acondicionamiento del cuerpo a causas externas como el clima o la alimentación, salvo en el caso del ser humano en el que fue una “extensión de nuestra naturaleza (que) no proviene tanto de las propiedades del cuerpo como de las del alma” ( Buffon, (Leclerc, Georges-Louis) (1766), “De la degeneración de los animales”. En: René-Richard de Castel (ed.), Compendio de la Historia Natural de Buffon, (vol.IV) 21volMadrid: Imprenta de Villalpando. 1802-1808, p. 245 y 335.Buffon, 1766, pp. 249-250). De ahí que su materialización se marcara por una “pérdida de nuestro entendimiento” con respecto al del tipo original, así como de “la costumbre de emplearlo (que) ha permanecido sin ejercicio, en medio del tumulto de nuestras sensaciones corporales” ( Buffon, (Leclerc, Georges-Louis) (1749), “De la naturaleza del hombre”. En: Renato Ricardo Castel (ed.), Compendio de la Historia Natural de Buffon. (vol.III) 21vol. Madrid: Imprenta de Villalpando. 1802-1808, pp. 5-144Buffon, 1749, p. 6).
Al vincular la modificación biológica del ser humano con aspectos culturales e intelectuales, Buffon comprendió la degeneración en base a patrones civilizatorios más que fisonómicos. Según su teoría, la primera civilización “digna de ese nombre, digna de nuestros respetos, como creadora de las ciencias y de las artes”, se había situado en “las regiones septentrionales de Asia desde los 40 grados de latitud hasta los 55”, zona que entonces se conocía como la Gran Tartaria (imagen5) ( Buffon, (Leclerc, Georges-Louis) (1778), “Las Épocas de la Naturaleza”. En: René-Richard de Castel (ed.), Compendio de la Historia Natural de Buffon. (vol.II) 21 vol. Madrid: Imprenta de Villalpando. 1802-1808.Buffon, 1778, pp. 303-304). Buffon afirmaba que, en un tiempo remoto, aquella zona había contado con unas condiciones climáticas que favorecieron el desarrollo de las condiciones físicas e intelectuales de sus habitantes, provocando un crecimiento inusitado de su cultura. Prueba de ello era que aquella civilización había teorizado el “periodo lunisolar de 600 años”, que Giovanni Doménico Cassini (1625-1712) había “redescubierto” en ( Cassini, Giovanni Domenico (1689), “Régles de l’Astronomie Indienne pour calculer les mouvements du soleil et de la lune”. En: Recueil d’observations faites en plusieurs voyages par ordre de sa Majesté, pour perfectionner l’astronomie et la geographie. Paris: Imprimerie Royale. 1693, pp. 1-641689) y que, según el historiador Tito Flavio Josefo (ca. 38-101), ya habían conocido los patriarcas antediluvianos Mahalaleel, Jared, Enoc y Matusalén, hasta Noe ( Josepho, Flavio (ca. 93-94), Los Veynte Libros de las Antiguedades Iudaycas. Angers: Martín Nucio. 1554. Josepho, ca. 93-94, s.p. Lib. I, Cap. III, F. 5-anv). En algún momento inmediatamente posterior a este último, las condiciones climáticas favorables desaparecieron y con ellas el equilibrio biológico y fisiológico especial que había provocado el desarrollo de su cultura,después de ello “las ramas estériles o degeneradas de este noble y antiguo tronco se extendieron por todas partes de la Tierra entre las naciones civilizadas” ( Buffon, (Leclerc, Georges-Louis) (1778), “Las Épocas de la Naturaleza”. En: René-Richard de Castel (ed.), Compendio de la Historia Natural de Buffon. (vol.II) 21 vol. Madrid: Imprenta de Villalpando. 1802-1808.Buffon, 1778, p. 313). Siguiendo al astrónomo Jean Sylvain Bailly ( Sylvain Bailly, Jean (1775), Histoire de l’Astronomie ancienne, depuis son origine jusqu’à l’établissement de l’Ecole d’Alexandrie. Paris: Chez de Bure. 1781. 1775, pp. 109-128), Buffon dedujo que esa mediocridad científico-teórica comenzó a revertirse muchos años después cuando algunos grupos humanos iniciaron un lento y progresivo periodo de desarrollo de sus capacidades físicas y morales, que puso en línea ascendente a las ramas de la cultura de occidente, mientras que para el resto:
… a 30 siglos de luces quizá siguieron otros tantos de ignorancia. De todos estos bellos y primeros frutos del entendimiento humano no quedaron más que las heces (…) el hombre en fin sin educación, sin moral, reducido a pasar una vida solitaria y salvage (sic), no presenta en vez de su alta naturaleza, más que un ser degradado inferior al bruto ( Buffon, (Leclerc, Georges-Louis) (1778), “Las Épocas de la Naturaleza”. En: René-Richard de Castel (ed.), Compendio de la Historia Natural de Buffon. (vol.II) 21 vol. Madrid: Imprenta de Villalpando. 1802-1808.Buffon, 1778, pp. 313-314).
Si la naturaleza, y no Dios, era la única fuerza sobre la que cabía comprender el fenómeno de la variación del ser humano, la calidad de éste seguía midiéndose conforme a una constitución física y moral original que seguía requiriendo de la creación de Dios. Sólo así se podía concluir de modo racional que “el blanco es el color primitivo de los hombres”, y que todas las demás variedades debían considerarse para la ciencia como “monstruos (…) desviaciones de la Naturaleza que no se preservan sino por el arte o por el régimen” ( Maupertuis, Pierre Louis (1745), Venus Physique. s.l.: s.e. Maupertuis, 1745, pp. 189-190).
Al señalar la influencia del arte o el régimen sobre el tipo, la excepcionalidad de
la variación en el ser humano quedaba ligada a aspectos de carácter moral, condicionando
así las teorías en torno a la existencia de un elemento preformado en la naturaleza
del ser, ya que, si como afirmaba Buffon, realmente había un “molde interior” que,
de forma natural y bajo condiciones ambientales similares a las del origen, reproducía
el estado de perfección esencial del primer tipo humano, era lógico pensar que, dado
que la propia idiosincrasia de la naturaleza humana giraba en torno a la capacidad
de los individuos para controlar la influencia del medio ambiente, la variación de
su tipo era, al menos en cierta medida, un fenómeno autoinflingido, por lo que también
lo era su degeneración. A lo largo del siglo siguiente, esta idea fue fundamental
para evaluar las diferencias biológicas atribuibles al resto de las “variedades” no
occidentales, pero sobre todo para catalogar la diversidad dentro de los propios tipos Sobre la primera de estas evaluaciones, dio cuenta el propio Buffon en un largo repaso
sobre la inferioridad de los distintos pueblos del planeta en base a su alejamiento
del patrón de perfección localizado en la mezcla del hombre blanco y la tradición
cultural europea ( Buffon, (Leclerc, Georges-Louis) (1749), “De la naturaleza del hombre”. En: Renato
Ricardo Castel (ed.), Compendio de la Historia Natural de Buffon. (vol.III) 21vol. Madrid: Imprenta de Villalpando. 1802-1808, pp. 5-144
Pauw, Cornelius de (1770), Recherches philosophiques sur les Américains. 2 vols. Berlin: s.e.
Raynal, Guillaume-Thomas-Françoise (1770), Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens
dans les deux Indes. 6 vols. Amsterdam: s.e.
Gerbi, Antonello (1955), La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica 17050-1900. México: FCE.
Aunque el papel de Dios hubiera dejado de ser activo en la lógica de occidente sobre la variación, su poder seguía siendo en muchos sentidos determinante. La inmanencia de Dios como elemento creador, reforzó el peso que dentro de las causas secundarias debía otorgarse a las cuestiones morales, relativizando a su vez la influencia unívoca que se atribuía a los factores ambientales ( Caponi, Gustavo (2008), “Unidad de tipo y degeneración en la Historia Natural de Buffon”. Filosofía e Historia de la Biología. 3, pp. 179-194.Caponi, 2008). Esta resistencia a desprenderse de la idea de Dios como elemento creador bien pudo responder al difícil encaje teórico que las particularidades de la variación, y de su transmisión, tenían dentro de la visión holística y omnicomprensiva que tradicionalmente había mostrado la historia natural. Esta última disciplina consideraba la particularidad de las distintas especies y la forma en que los tipos variaban, como simples capítulos accidentales de un complejo libro en el que se narraba la filogenia del conjunto de los seres vivos ( Roger, Jacques (1963), Les Sciences de la vie dans la pensée française au XVIIIe siècle. Paris: Armand Michel. 1993. Roger, 1963, vid. Cap. IV).
Tal grado de desinterés por lo particular daría muestras de agotamiento desde finales del siglo XVIII, gracias a la confluencia de distintos factores. Por un lado, el desarrollo del estudio sobre los mecanismos que gobernaban las variaciones de los tipos, ligado al estudio fisiológico de la especie humana ( Williams, Elizabeth A. (1994), The physical and the moral. Anthropology, physiology, and philosophical medicine in France, 1750-1850. Cambridge University Press.Williams, 1994). Por otro lado, la aparición de teorías sobre la herencia de los caracteres biológicos ( López Beltrán, Carlos (1992), Human Heredity (1750-1870). The Construction of a Scientific Domain. King’s College London. Tesis doctoral. López Beltrán, 1992). Y, de modo general, por la progresiva individualización de los objetos de conocimiento natural, que dio lugar a “nuevas disciplinas” ( Foucault, Michel (1966), Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. México DF: Siglo XXI. 1972. Foucault, 1966). El interés por los mecanismos que regían los fenómenos naturales concretos, se tradujo en un análisis pormenorizado de la ontogénesis dentro de los tipos ( Gould, Stephen Jay (1977), Ontogenia y filogenia. Ley fundamental biogenética. Barcelona: Crítica. 2010. Gould, 1977) y ligado a él por un restablecimiento teórico del vínculo entre las especies, animado por la recuperación del principio de la “escala natural” aristotélica, que impulsó los estudios sobre biología comparada ( López Beltrán, Carlos (1992), Human Heredity (1750-1870). The Construction of a Scientific Domain. King’s College London. Tesis doctoral. López Piñero, 1992, pp. 11-20).
Esta forma de desarrollo científico no impidió que la lógica dogmática del creacionismo
monogenista siguiera aceptando que la superioridad del ser humano occidental emanaba
de su mayor grado de cercanía con el creador, pero al menos abrió un espacio para
la crítica. Algunos naturalistas como el médico escoces John Hunter (1728-1793) Sobre John Hunter interesan los capítulos de François Duchesneau e Ian Rolfe dedicados
a anatomía y fisiología en la obra editada por Bynum y Porter ( Bynum, W.F.; Porter, Roy, eds. (1985), William Hunter and the eighteenth-century medical world. Cambridge University Press. 2002.
Ciertamente, la idea de una gradación progresiva de especies sobre criterios de inferioridad
y superioridad remite a la obra de William Harvey ( Harveo, Guilielmo (Harvey, William) (1651), Exercitationes de Generatione Animalium. Londini: Typis Du-Gardianis.
Hunter, John (1786), Observations on certain parts of the animal œconomy. London: s.e. 1837.
Moore, Wendy (2005), The Knife Man. London: Bantam.
Gould, Stephen Jay (1977), Ontogenia y filogenia. Ley fundamental biogenética. Barcelona: Crítica. 2010.
La apuesta de Hunter por explicar las diferencias desde un punto de vista secularizado era muy evidente. Su gradación en tipos inferiores y superiores, establecía que la materia embrionaria era un elemento reproductivo común para todas las especies y que, por tanto, el proceso natural de formación era idéntico para todos los seres vivos, al menos en sus fundamentos, ya que a partir de cierto punto el proceso de formación se complejizaba según el grado de perfección que mostrara la especie. Dicho desarrollo diferencial estaba marcado por el efecto de una fuerza o principio natural sensible, que conectaba con las partes del cuerpo, provocando la normalidad o la variación ( Hunter, John (1786), Observations on certain parts of the animal œconomy. London: s.e. 1837. Hunter, 1786, pp. 243-244). En este sentido, el grado de perfección de la criatura respondía a unos criterios puramente naturales, sin embargo, había dos aspectos que seguían sin explicarse, el primero y más evidente, el origen de esa fuerza natural que, de modo general, podría enlazarse con el principio de fuerza vital propio de las posturas animistas y vitalistas ( Duchesneau, François (1985), “Vitalism in late eighteenth-century physiology: the cases of Barthez, Blumenbach and John Hunter”. En: W.F. Bynum y Roy Porter (eds.), William Hunter and the eighteenth-century medical world. Cambridge University Press, 2002, pp. 259-296.Duchesneau, 1985), y que, a falta de una explicación mejor, siguió siendo vinculado con la acción de la divinidad. Así lo hizo, por ejemplo, el ya citado Charles Bonnet ( Bonnet, Charles (1760), Essai analytique sur les facultés de l’âme. Copenhague: Chez les Freres. 1760), quien recurrió a la idea de una “fuerza creadora” como elemento diferenciador de los peldaños de su escala naturae. El segundoaspecto fue la perdurabilidad del criterio de perfección en el tipo humano, con el añadido de que, al vincular su normalidad con el estado previo de la materia formativa, la variación y la diferencia dentro de los tipos pasaron a manifestarse como fenómenos de carácter patológico, cambio del que dio cuenta la obra de Johan Friedrich Blumenbach.
Asumiendo como ciertas las propuestas de Hunter, Blumenbach identificó el elemento
“fuerza” con el concepto de nisus formativus, al que dotó de la función de crear el embrión convirtiendo la masa informe de la
mezcla seminal en “materia madura”. Asimismo, lo incluyó dentro del conjunto más amplio
de “fuerzas vitales” y le atribuyó un papel determinante en la producción y reproducción
de variaciones, en tanto que su efecto dependía de la condición previa de la materia
seminal ( Blumenbach, Johann Friedrich (1828), Elements of Physiology. London: Longman. Blumenbach, 1828) El concepto nisus formativus o Bildungstriebes (fuerza formativa o impulso formativo) abrió la obra principal
de Blumenbach ( Blumenbach, Johann Friedrich (1781a), De generis humani varietate nativa. Goettingae: apud Vidvam.
Blumenbach, Johann Friedrich (1780), “Über den Bildungstrieb (Nisus formativus) und
seinen Einfluß auf die Generation und Reproduction”. Göttingisches Magazin der Wissenschaften und Litteratur. 1 (5), pp 247-266.
Blumenbach, Johann Friedrich (1781b), Über den Bildungstrieb und das Zeugungsgeschäfte. Göttingen: Johann Christian Dieterich.
Como es sabido, en las distintas ediciones de De generis humani varietate nativa que aparecieron entre 1775 y 1795, Blumenbach introdujo cambios importantes con respecto
al número de razas, que pasaron de cuatro a cinco, y también en lo concerniente al
sentido patológico de las variaciones, que no se plantea hasta ( Blumenbach, Johann Friedrich (1781a), De generis humani varietate nativa. Goettingae: apud Vidvam.
López Beltrán, Carlos (2004), El sesgo hereditario. Ámbitos históricos del concepto de herencia biológica. México D. F.: UNAM.
La diferenciación racial de Blumenbach posicionó las variaciones del ser humano dentro de la escala natural, fomentando una forma de pensamiento antropológico que, desde finales del siglo XVIII y hasta mediados del siglo XX, daría cabida a formas de determinismo biológico cada vez más radicales (imagen6). Sin embargo, la propuesta de Blumenbach no muestra esa forma de determinismo. El sentido general y constante con el que concebía el nisus formativus implicaba que todas las razas humanas eran variaciones del primer tipo formado, por lo que la degeneración debía entenderse como un fenómeno intrínseco al conjunto de la especie y no a una única raza. Por otro lado, la pertenencia al tipo racial superior no era un rasgo concluyente capaz de confirmar la superioridad del individuo. Sólo la materialización individual de la cultura que se asumía como propia de ese tipo, permitía establecer un juicio en ese aspecto, por lo que la existencia de individuos de las “razas inferiores” superiores a algunos individuos de la raza superior, no sólo era posible, sino que además era bastante común ( Blumenbach, Johann Friedrich (1828), Elements of Physiology. London: Longman. Blumenbach, 1828, p. 560). En cualquiera de los casos, dado el carácter constante de la fuerza formativa, el sentido patológico que Blumenbach imputó a las variaciones sólo podía radicar en la materia formativa, por lo que independientemente del grado de degeneración que la raza, o cualquier otra variación, produjeran sobre esamateria, siempre habría una marca de inferioridad con respecto al tipo original de la especie que sería reproducida en la descendencia. Fue precisamente ese punto el que derivó la cuestión hacia la transmisión de las variaciones.
Aunque finales del siglo XVIII no hubiera muchas dudas sobre la superioridad natural
de los rasgos del tipo humano occidental, las dificultades para concretar el proceso
fisiológico por el que una parte de ellos se reproducía en la descendencia, mientras
que otra se perdía o variaba, era más que evidente. Incluso recurriendo a la idea
de una fuerza formativa, que en esencia tampoco constituía un elemento cognoscible
ni mesurable, el desarrollo teórico se había limitado a constatar la persistencia
de unos “rasgos fuertes” (género, raza, familia) o herencia orgánica, cuya no reproducción
se consideraba fuera de los límites naturales, mientras que la idea de variación se
vinculaba con la transmisión de los rasgos accidentales o particulares ( López Beltrán, Carlos (2004), El sesgo hereditario. Ámbitos históricos del concepto de herencia biológica. México D. F.: UNAM. López Beltrán, 2004). Esta explicación, que funcionó excepcionalmente bien dentro de los límites del
razonamiento natural fijista y creacionista La dominancia de dicho razonamiento se debió en gran medida al peso del razonamiento
natural de Cuvier ( Cuvier, Georges Léopold C. F. D. (1817), Regne animal distribué d’après son organisation. 3 vols. Paris: Chez Deterville.
Pelayo, Francisco (1999), Ciencia y creencia en España durante el siglo XIX. La paleontología en el debate sobre
el darwinismo. Madrid: CSIC.
Blanckaert, Claude (2000), “Avant Adam. Les représentations analogiques de l’homme
fossile dans la première moitié du XIXe siècle”. En: Albert Ducros y Jaqueline Ducros
(eds.), L’Homme préhistorique. Images et imaginaire. Paris: L’Harmattan, pp. 23-61.
La observación biológica del potencial de la herencia como transmisor de variaciones comenzó a tomar fuerza al analizar estas propuestas biológicas desde una perspectiva patológica. Desde el campo de la teratología, dedicada al análisis exhaustivo de los mecanismos fisiológicos que regían sobre las variaciones en el estado embrionario, el zoólogo francés Étienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844), planteó la existencia de un plan general de formación que se materializaba en un proceso fisiológico común de formación de los seres vivos, “un plan único, que siempre ha sido el mismo en esencia, pero que ha variado de mil maneras en sus partes accesorias” ( Saint-Hilaire, Étienne Geoffroy (1796), “Mammifères. Memoire sur les rapports naturels des Makis Lemur, L. et Description d’une espèce nouvelle de Mammifere”. Magasin Encyclopédique, ou Journal des sciences, des lettres et des arts. I (7), pp. 20-50.Saint-Hilaire, 1796, p. 20). Aunque no ponía en duda la existencia de una fuerza generatriz que, originada en Dios, animara dicho plan, consideró que éste estaba sujeto a normas naturales, reconocibles en el análisis de las irregularidades, lo que significaba que la variación no era fruto del azar ni de la preexistencia, sino el resultado de errores formativos que podían ser reproducidos y, por tanto, también previstos ( Saint-Hilaire, Étienne Geoffroy (1818-1822), Philosophie Anatomique. 2 vols. Paris: J.B. Baillière. Saint-Hilaire, 1818-1822, vol. II, p. 483).
Años después, su hijo Isidore Geoffroy Saint Hilaire, estableció una clasificación
de esas variaciones en función de su gravedad, incluyendo entre ellas una serie de
“anomalías simples poco graves”, a las que llamó “vicios de conformación” ( Saint-Hilaire, Isidore Geoffroy (1833-1836), Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation chez l’homme et
les animaux. 3 vols. Bruxelles: Hauman, Cattoir et Cª. 1837. Saint-Hilaire, 1833-1836, vol.I, p. 24). Dentro de ellas, consideró la existencia de “embranchemens anomaux dissimilaires” o variaciones disimilares que afectaban a las terminaciones de los vasos sanguíneos
o del sistema nervioso ( Saint-Hilaire, Isidore Geoffroy (1833-1836), Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation chez l’homme et
les animaux. 3 vols. Bruxelles: Hauman, Cattoir et Cª. 1837. Saint-Hilaire, 1833-1836, vol.I, p. 341-342), cuya reproducción alcanzaba a un número indeterminado de generaciones cercano a
las tres o cuatro Esta cifra se valoraba en base a los datos de distintos autores, entre ellos Maupertuis
( Maupertuis, Pierre Louis (1745), Venus Physique. s.l.: s.e.
Renou, Joseph-Etienne (1774), “Observation sur quelques families sex-digitaries du
Bas-Anjou”. Observations sur la Physique, sur l’Histoire Naturelle et sur les Arts. IV (Novembre), pp. 372-374.
Saint-Hilaire, Isidore Geoffroy (1833-1836), Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation chez l’homme et
les animaux. 3 vols. Bruxelles: Hauman, Cattoir et Cª. 1837.
Es un hecho conocido en todo tiempo, como los padres, del mismo modo que transmiten a sus hijos su constitución física, sus características, e incluso sus cualidades morales e intelectuales, transmiten también sus defectos de organización dirigidos a una o varias partes de sus cuerpos (…) a veces sucede que (…) los males de un individuo terminan convirtiéndose en los de toda una raza. (…) La explicación completa de todos estos hechos está más allá del alcance de la ciencia actual…( Saint-Hilaire, Isidore Geoffroy (1833-1836), Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation chez l’homme et les animaux. 3 vols. Bruxelles: Hauman, Cattoir et Cª. 1837. Saint-Hilaire, 1833-1836, vol. III, p. 271).
Este tipo de variaciones genésicas resultó de especial interés para una parte de la
medicina ( López Beltrán, Carlos (1995), “«Les maladies héréditaires». 18th century disputes
in France”. Revue d’histoire des sciences. 48 (3), pp. 307-350.López Beltrán, 1995). A finales del siglo XVIII, los médicos que, como Alexis Pujol ( Pujol, Alexis (1787-1788), “Essai sur les Maladies Héréditaires”. En: François Gabriel
Bouisseau (ed.), Œuvres diverses de médecine practique d’Alexis Pujol, pp. 211-420. Castres: F. Gausy. An 10. (1801).1787-1788) o Jean-François Pagès ( Pagès, Jean François (1798), “Hereditaires”. En: Encyclopédie Méthodique. Paris: Chez H. Agasse, pp 160-1761798), establecieron las primeras relaciones de enfermedades hereditarias, concluyeron
la necesaria existencia de un nexo causal entre las propiedades biológicas de organismos
ligados por relaciones genealógicas y la transmisión de caracteres determinados. Por
conveniencia, sus propuestas se fundaron en principios análogos a los planteados por
Blumenbach sobre la variación, aceptando una visión patológica de la herencia cuyo
único sustento racional se limitaba a la disposición humoral supuesta a los ascendentes,
una convicción que, a su vez, se veía reforzada por el reducido alcance de su objeto,
limitado a las pocas generaciones de las que podían dar cuenta sus pacientes, así
como por la correlación entre espíritu y materia planteada por un vitalismo fisiológico
de marcada impronta cristiana ( Barthez, Paul-Joseph (1778), Nouveaux éléments de la science de l’homme. 2 vols. Montpellier: Chez Jean Martel. Barthez, 1778, Vol. I, pp. 120-121) Sobre este sentido en el vitalismo vid. ( Williams, Elizabeth A. (1994), The physical and the moral. Anthropology, physiology, and philosophical medicine in
France, 1750-1850. Cambridge University Press.
Al igual que ocurriera con la variación en biología, los médicos valoraron la herencia como un elemento fundamental en la transmisión de caracteres esenciales y significativo en la transmisión de caracteres adquiridos. No obstante, y por motivos obvios, los médicos prescindieron de los largos espacios de tiempo que marcaba la perspectiva biológica, amplificando el valor de la herencia dentro del proceso de variación. Esto, unido a falta de un conocimiento fisiológico acabado sobre los mecanismos de transmisión, llevó a muchos de ellos a sobrevalorar el carácter patológico de fenómeno, posición que llegó a extremarse cuando, iniciado el siglo XIX, la disciplina reivindicó su legitimidad para intervenir en la solución de diversos problemas sociales ( López Piñero, José María (1992), Anatomía comparada antes y después del darwinismo. Madrid: Akal. López Beltrán, 1992; Vallejo, Mauro Sebastián (2013), “El problema de la herencia en la medicina francesa (1800-1846)”. Llull. 36 (77), pp. 133-157.Vallejo, 2013).
En ese nuevo marco, parte importante del concepto patológico de la herencia se centró en el sentido fundamentalmente moral de sus causas. Autores como Petit, rechazaron que la herencia tuviera relación directa con causas ambientales externas o que estuviera necesariamente vinculada con un elemento esencial propio de una raza, para concebirla como “un germen” generado por las decisiones que los individuos tomaban con respecto a su forma de vida o su moral, que se materializaba en hábitos capaces de modificar su fisiología, provocando cambios (lesiones) en su cuerpo, potencialmente transmisibles y capaces de producir “la degeneración de linajes completos”, poniendo en riesgo al conjunto de la sociedad. Si bien, al igual que cualquier otro germen, podía ser erradicada mediante una coerción higiénica ( Petit, Marie Antoine (1817), Essais sur les maladies héréditaires. Paris: Chez Gabon, Libraire. Petit, 1817, pp. V-VIII).
La contundencia ideológica de ese mensaje aumentó a partir de 1847, como consecuencia de la formulación de las “leyes de la herencia” del médico francés Prosper Lucas (1808-1885), según las cuales la naturaleza producía al mismo tiempo formas improvisadas, dando lugar a tipos originales (loi de l’invention), pero también imitaba sobre patrones previos (loi de l’imitation) subordinándose a una composición análoga a la de los tipos ya creados ( Lucas, Prosper (1847-1850), Traité philosophique et physiologique de l’hérédité naturelle. 2 vols. Paris: J.B. Baillière. Lucas, 1847-1850, vol. I, pp. 24-25). La preeminencia de uno u otro valor dependería de varios mecanismos que fueron construidos sobre los mismos principios fisiológicos de los que se sirvió I.G. Saint-Hilaire para postular la existencia de los “vicios de conformación” o ramificaciones “disimilares”. La acción de alguno o varios de esos mecanismos era necesaria, por lo que siempre podría preverse, pero raramente podría concretarse, lo que seguía dejando abierto un amplio margen para la interpretación de sus causas. De este modo, en la configuración del nuevo ser influiría la herencia directa, si mostraba rasgos de los ascendentes inmediatos; herenciaindirecta, si esos rasgos provenían de ascendentes colaterales; herencia de retorno si provenían de generaciones anteriores a la de los ascendientes inmediatos; o herencia por impregnación, en caso de que provinieran de cónyuges previos ( Lucas, Prosper (1847-1850), Traité philosophique et physiologique de l’hérédité naturelle. 2 vols. Paris: J.B. Baillière. Lucas, 1847-1850, vol. I, p. 2).
Durante un largo periodo de tiempo, la propuesta de Lucas satisfizo a una clase médica ávida por obtener unos criterios sólidos que permitieran explicar la variación patológica de los tipos, sin embargo, la imposibilidad de concretar una previsión de los mecanismos de la herencia a priori, hizo que dichos criterios se limitaran a canalizar “científicamente” el sentido moral e individualizador con el que tradicionalmente se había establecido la relación entre la variación, la diferencia y la inferioridad. El propio Lucas asumió y reforzó los fundamentos del creacionismo desde una posición católica, abiertamente crítica con el razonamiento transformista, dado que la diversidad de formas que generaba la herencia, no podía abrirse al “horizonte sin fin, sin luz, ni base” en el que la habían encerrado autores como Lamarck.
Coherentemente con su postura, Lucas siguió requiriendo de un tipo original perfecto sobre el que apoyar la existencia de las variaciones y la vinculación de ese tipo con un principio abstracto directo como la divinidad, o mediado como la fuerza natural, lejos de ser un problema para la razón, siguió pareciéndole la respuesta más lógica a las causas de la organización de los cuerpos, que sencillamente surgirían “como la fuerza y la ley de nuestro ser (…) si sus bases son abstractas, es porque son profundas como las de las preguntas que transportan la mente a grandes alturas”. La diversidad seguía planteándose así, como una “intervención en acto o expresión orgánica en la vida”, que penetraba en la uniformidad del primer tipo, produciendo una fuerza que lo alejaba de “lo similar” y que, transformando el modelo, lo reconfiguraba y lo devolvía sin salirse de los límites de la especie “inventando, en imitación incluso, por variedad, a la creación”. Esto había provocado la escisión racial de la especie como variación esencial, pero no determinante, dado que “muchas de (las razas) son para nosotros tan viejas como la especie”, siendo más determinantes “las variedades de seres que las componen”. Variaciones individuales del tipo que, conforme al sentido de la fuerza que las había motivado, podrían llegar a convertirse en formas patológicas cuya mera existencia implicaba un riesgo.
Con las leyes de la herencia de Lucas, la inclusión de los principios dogmáticos que, conforme a la idea de un tipo creado, sostenían la relación entre la variación y la diferencia, permitiendo justificar la desigualdad dentro del campo de la ciencia, alcanzaron el grado de desarrollo necesario para prescindir del recurso a la acción de una fuerza sobrenatural dentro del proceso. Aún en el punto más oscuro de su obra, marcado por el carácter disimilar de los mecanismos hereditarios y la consiguiente imposibilidad de establecer un análisis científico a priori de los mismos, la lógica de dichos mecanismos invitaba a pensar que necesariamente debían estar regidos por principios naturales, sobre los que poco tenía que ver el designio divino, pero para cuya prevención sería preciso realizar una evaluación moral del individuo, cuestión que pasaba a formar parte de la responsabilidad del médico. Ello explica el inestimable valor que tendría la obra de Lucas para el desarrollo de la psiquiatría durante la segunda mitad del siglo XIX ( Huertas García-Alejo, Rafael (1987), Locura y degeneración: psiquiatría y sociedad en el positivismo francés. Madrid: CSIC. Huertas García-Alejo, 1987) pero también, de modo más general, el marcado determinismo biológico con el que comenzó a interpretarse la problemática social en los años siguientes ( Pick, Daniel (1989), Faces of Degeneration. A European disorder, c.1848-c.1918. Cambridge University Press. Pick, 1989; Huertas García-Alejo, Rafael (1998), Clasificar y educar. Historia natural y social de la deficiencia mental. Madrid: CSIC. Huertas García-Alejo, 1998).
Dentro de este giro biológico de lo social, la inmanencia del dogma de la creación en la construcción científica de la relación entre variación, diferencia y desigualdad, se observa claramente en la teoría de la degeneración, que le dio inicio. Su promotor, el médico Benedict Auguste Morel, se basó en las leyes de Lucas para dotar de una historia natural a aquellas variaciones que consideró como tipos humanos patológicos, individuos “paralelamente distintos”, seres “degenerados”, cuyo origen radicaba en “las nuevas condiciones que debió crear en el hombre el gran acontecimiento del pecado original” ( Morel, Bénédict A. (1857), Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine et des causes qui produisent ces variétés maladives. Paris: J.B. Baillière. Morel, 1857, p. 2) y cuya persistencia hasta el presente debía explicarse por su alejamiento de la “ley de Dios”, pues
La ley moral (…) es una, es universal, es verdadera, y da la posibilidad a todos de aceptarla y practicarla, ofreciendo una prueba certera de la unidad de la especie, de la que se puede deducir la unión y difusión entre las distintas razas humanas. (…) estas razas, no han sido todas alcanzadas por un mismo grado de civilización, y en el seno de las propias naciones civilizadas, existen las clases caídas, que apenas entrevén el movimiento ascendente de las clases superiores, a las que no pueden acceder si son abandonadas a su suerte. (…) la aplicación del tratamiento moral a estas masas desheredadas se presenta como uno de los más nobles, pero también de los más difíciles sujetos de estudio a los que pueden aspirar los verdaderos amigos de la humanidad ( Morel, Bénédict A. (1857), Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine et des causes qui produisent ces variétés maladives. Paris: J.B. Baillière. Morel, 1857, p. 4).
Morel fue uno de los últimos hombres de ciencia que, de modo explícito, recurrió al dogma del homo imago dei para seguir justificando la inferioridad por la relación entre la variación y la diferencia. Dos años después, la aparición de la obra de Darwin pondría en duda los principios del creacionismo clásico imponiendo la idea de la adaptación como fundamento lógico de la evolución y variación humana ( Darwin, Charles R. (1859), On the Origin of Species. London: John Murray. Darwin, 1859; Darwin, Charles R. (1868), The Variation of Animals and Plants under Domestication. 2 vols. London: John Murray. 1868), mientras que la recuperación de la obra de Mendel ( Mendel, Gregor Johann (1866), “Verscuche über Pflanzen-Hybriden”. Verhandlungen des Naturforschenden Vereines in Brünn. IV (1865), pp. 20-52.1866) a principios del siglo XX, acabaría con el ya bastante cuestionado dogma de la trasmisión generacional del pecado. Pero incluso tras la implantación de estas nuevas perspectivas, la pervivencia del dogma de la creación, dentro de las propuestas sobre la superioridad biológica occidental aún mantendría una amplia influencia en la ciencia desde un punto de vista ideológico y moral, cuestión esta que impone un tipo de análisis que no se ajusta a los objetivos precisos de nuestro artículo.
Llegado este punto, es preciso concluir que una amplia mirada hacia la inmanencia del principio dogmático del homo imago dei dentro del pensamiento racional, permite valorar su influencia no como una forma de pensamiento científico, sino como una forma de acceso al saber que emanó de una percepción cultural extendida sobre nuestro origen, y que ejerció una influencia trascendental en la construcción de la ciencia, cuya presencia va mucho más allá del grado de aceptación que cada autor, en cada época, mostrara hacia el principio. Parece igualmente evidente que su uso generalizado no respondió tanto a la necesidad de explicar la diferencia, como a su utilidad para reclamar un sentido autorreferencial de la superioridad frente al diferente. De este modo, ningún arma ha sido tan afilada, tan destructiva, ni tan útil a los intereses de su dueño como la que, defendiendo la igual naturaleza humana, atribuye a las diferencias evidentes de sus términos un grado de desigualdad latente que trasciende lo accidental para convertirse en esencial y permanente, justificando así su inferioridad y el derecho a su sometimiento.
La construcción de esta forma de razonamiento siempre precisó de un elemento irracional más o menos evidente, la idea de una causa eficiente o Dios creador cuya perfección quedaría reflejada en la obra fue difuminada, naturalizada y reformulada por un pensamiento científico secular, pero raramente fue cuestionada, sino que más bien fue adecuada al sentir de cada época, dándole acomodo dentro de diversas ideas y teorías como el molde interior, la unidad de tipo, la fuerza formativa o la escala natural, cuyo sentido teleológico siguió aferrándose a formas de razonamiento similares, permitiendo extender ese principio de superioridad sobre fundamentos más sólidos.
La asociación de ese razonamiento con el ejercicio del poder fue igualmente un elemento de continuidad, que sirvió a la ciencia y la política para reafirmarse mutuamente. El análisis en un espacio de tiempo dilatado nos permite, sin embargo, matizar la relación entre ambos términos. La progresiva naturalización de la idea de la superioridad occidental, no fue consecuencia de las formas de poder establecido, sino que más bien ejerció como motor de ellas, reafirmando progresivamente el papel del científico hacia posiciones de poder, que no nacen de un ejercicio objetivo de la ciencia sino de su capacidad de mediación. Resulta sintomático a este respecto que los argumentos dirigidos a señalar la superioridad biológica de occidente raramente fueron acompañados de una defensa explicita de los ejercicios de poder que sustentaban al colonialismo y que, no obstante, las ideas y teorías esgrimidas permitieran justificar en cada caso el sentido general de aquellos procesos, del mismo modo que permitieron legitimar el ejercicio del poder sobre los individuos por parte de los nuevos estados liberales. A lo largo de la segunda parte del siglo XIX, las ideas que, fundadas en un sentido determinista de la ciencia, reconocieron como necesaria la imposición de unos individuos sobre otros, ya fuera señalando superioridad de una raza sobre el resto, la necesidad de someter a todo un sexo o la lógica natural de un orden social injusto, siguieron poniendo en evidencia la persistenciade una idea que nunca fue ciencia y que no obstante siempre dominó en la ciencia: que existía una superioridad biológica original, que había sido otorgada por un ente superior y que los pocos elegidos que contaban con ella, tenían el derecho y el deber de extenderla, por todos los medios.
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La crítica sobre la construcción de la diferencia por parte de la ciencia ha tenido
un desarrollo muy marcado especialmente tras la publicación de Foucault ( Foucault, Michel (1961), Historia de la locura en la época clásica. 2 vols. Buenos Aires. México D.F.: FCE. 1982. 1961) y posteriores trabajos en los que se analiza la patologización moderna de la diferencia
vid. ( Foucault, Michel (2000), Los Anormales: curso en el Collège de France (1974-1975). Buenos Aires: FCE. Foucault, 2000). Autores como Stephen Jay Gould ( Gould, Stephen Jay (1981), La falsa medida del hombre. Barcelona: Crítica. 2010. 1981) analizaron la construcción científica y vulgarización de ese concepto y más recientemente
ha pasado a analizarse desde distintas categorías, principalmente género y raza. Vid.
p.e. ( Ellison, George; Goodman, Alan H., eds. (2006), The Nature of Difference. Science, Society and Human Biology s.l.: Taylor & Francis.Ellison y Goodman, 2006; Fuechtner, Veronika; Haynes, Douglas E.; Jones, Ryan M., eds. (2018), A Global History of Sexual Science, 1880–1960. Oakland: University of California Press.Fuechtner; et al., 2018). |
[2] |
Un análisis de su desarrollo y utilidad puede consultarse el capítulo introductorio
de la reciente obra de Christiansen y Jensen, ( Christiansen, Christian Olaf; Jensen Steven L. B. (2019), “Histories of Global Inequality:
Introduction.” En: Christiansen, Christian Olaf; Jensen Steven L. B (eds.), Histories of Global Inequality. New Perspectives. Cham: Palgrave MacMillan, pp. 1-32.2019). Por otro lado, su vigencia tiene una clara representación en trabajos como los
de Smith ( Smith, Justin E. H. (2015), Nature, Human Nature, & Human Difference. Princeton: Princeton University Press.2015) o Davies ( Davies, Surekha (2016), Renaissance, Ethnography and the Invention of the Human. Cambridge: Cambridge University Press.2016). |
[3] |
Esta visión, más progresiva o incluso positiva de la naturaleza humana, ha sido quizá
la más analizada por la historiografía (Tuveson, 1949; Maravall, 1966 o Gray, 2007). |
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Al respecto de la multiplicidad de argumentos y de los recursos para la construcción
de los mismos, conviene revisar la obra de Joan-Pau Rubiés, especialmente ( Rubiés, Joan-Pau (2000), Travel and Ethnology in the Renaissance South India through European Eyes, 1250-1625. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.Rubiés, 2000). |
[5] |
La más conocida es la de Los trabajos y los días de Hesíodo ( Hesíodo (ca. 700 BCE), Los trabajos y los días. Madrid: Aguilar. 1964. ca. 700 BCE: 106-200), la idea tiene reminiscencia clara en las dos edades de Platón ( Platón (ca. 362 AEC), “Político”. En: Diálogos (V). Madrid: Gredos. 1988, pp. 483-617.ca. 362 AEC: 269a-273e) y sobre todo en las cuatro edades de Ovidio ( Ovidio (ca. 8), Metamorfosis. 2 vols. Vol. I (Libros I-V). Madrid: Gredos. 2008. ca. 8, Lib.I: 75-150) |
[6] |
La reflexión sobre el mito de la creación ofrece, en ambas tradiciones, una amplia
variedad propuestas no siempre coincidentes con las que terminarían siendo dominantes.
En la tradición clásica las obras de Anaxágoras de Clazómenas o Tales de Mileto buscaron
las causas de la génesis original en fenómenos estrictamente naturales llevando al
extremo la máxima de que “nada puede ser generado de la nada” ( Fuente Freyre, José Antonio De La (2002), La biología en la Antigüedad y la Edad Media. Universidad de Salamanca. Fuente Freyre, 2002, pp. 42-45). La falta de sentido de esa búsqueda es puesta en evidencia en Fedón ( Platón (ca. 387 BCE), “Fedón”. En: Patricio de Azcárate (ed.), Obras completas de Platón. Madrid: Medina y Navarro. 1871, pp. 19-112Platón, ca. 387 BCE, p. 82), donde se induce la necesidad de buscar un principio inmaterial como generador de
la esencia de los seres. Por su parte, dentro de la cultura hebrea no es raro encontrar
propuestas que apostaran por una creación mediada y no directa, que contrastan con
el relato dominante del judaísmo y el cristianismo ( Graves, Robert; Patai, Raphael (1963), Los mitos hebreos. Buenos Aires: Losada. 1969. Graves y Patai, 1963, pp. 65-71). |
[7] |
Las principales teorías genésicas de la tradición grecolatina estuvieron marcadas
por el modelo hipocrático de pangénesis, que hablaba de un líquido seminal constituido
por información reunida de todo el cuerpo, transmitida por las venas y los nervios
hasta los genitales, donde era eyaculado durante el acto sexual ( Hipócrates (ca. 420-400 BCE), “Sobre la Generación”. En, Tratados Hipocráticos VIII. Madrid: Gredos, 2003, pp. 247-257.Hipócrates, ca. 420-400 BCE: 1, p. 247) y por la propuesta aristotélica del περιττώματα o semen peritomático, construido
como un residuo latente de la alimentación, que fluye por el organismo como parte
de la sangre, y en el que se contiene la información necesaria para “duplicar” al
individuo ( Aristóteles (ca. 347-335 BCE), Reproducción de los animales. Madrid: Gredos. Aristóteles, ca. 347-335 BCE, lib. I, 724b-725a). La influencia de ambas es evidente, por ejemplo, en Galeno ( Galeno (ca. 164-175) (2010), Del uso de las partes. Madrid: Gredos. ca. 164-175, lib. XIV). |
[8] |
La idea de la transmisión en el sentido “genético”, con el que hoy la entendemos como
“herencia biológica”, no se produciría hasta finales del siglo XIX ( López Beltrán, Carlos (2004), El sesgo hereditario. Ámbitos históricos del concepto de herencia biológica. México D. F.: UNAM. López Beltrán, 2004, pp. 41–44). |
[9] |
La idea de Dios como alfarero y el hombre como “vaso” o recipiente, responde a la
metáfora usada por Pablo de Tarso en (Rom. 9:21-23), para señalar las dos cualidades
de hombre los “preparados para la destrucción” que son fruto de su ira y los “preparados
de antemano para la gloria”, que serían el fruto de su misericordia. Por otro lado,
etimológicamente hablando el concepto ira,-ae, viene del indoeuropeo eis- que viene a significar “mover rápidamente o pasión”, lo que encajaría aún más con
el significado pretendido en la obra de Agustín, quien ejemplifica a ese tipo de hombres
con Ismael, el hijo engendrado en adulterio por Abraham y su esclava Agar, que al
contrario que Isaac (engendrado por la gracia de Dios con su legítima mujer Sara),
estaba sujeto al doble pecado, carnal y original. Hemos consultado la traducción de
Santos Santamaría y Miguel Fuentes en ( Hipona, Agustín de (412-426), “La ciudad de Dios (Edición Bilingüe)”. En: Obras Completas de San Agustín. Madrid: BAC. 2000.Hipona, 412-426), ( Hipona, Agustín de (412-426), “La ciudad de Dios (Edición Bilingüe)”. En: Obras Completas de San Agustín. Madrid: BAC. 2000.Lib. XV; cap. 2), vol. XVII, p. 144, 998 y 1005. |
[10] |
Según el propio Agustín ( Hipona, Agustín de (ca. 418), “Contra las dos epístolas de los pelagianos”. En: Obras de San Agustín en edición bilingüe. Tratados sobre la gracia II. Madrid: BAC. 1952, pp. 457-671.ca. 418) el problema de la propuesta pelagianista no radicaba en la negación del pecado original,
sino en negar éste como causa de la muerte de Adán y por tanto del resto de la especie
humana. En general la idea, planteada por el monje britano Pelagio ( Pelagio (ca. 410), “Incipiy ad Romanos”. En: Alexander Souter (ed.), Pelagius’s Expositions of Thirteen Epistles of St. Paul. Cambridge University Press. 1929, pp. 9-126ca. 410), advertía que la transmisión generacional del pecado original se daba por la imitación
del pecado de los padres y no por una forma de transmisión de carácter biológico. |
[11] |
La idea de la generación como proceso la muestra Averroes de modo general en sus comentarios
sobre la generación de los animales de Aristóteles ( Aristóteles (ca. 347-335 BCE), Reproducción de los animales. Madrid: Gredos. ca. 347-335 BCE), vid. ( Averroes (ca. 1189), Epítome del libro sobre la generación y la corrupción. Madrid: CSIC. 1992. Averroes, ca. 1189). Previamente a ello se observan anotaciones en este sentido dentro de las Kulliyyât ( Averroes, (Abû L´Walîd Ibn Rushd) (ca. 1162), El libro de las generalidades de la medicina. Madrid: Trotta. 2003. Averroes, ca. 1162: 27-28). |
[12] |
Alberto Magno tomó de Averroes la idea de que en cuestiones de generación “la naturaleza
no hace nada sin la dirección de las inteligencias superiores”. Vid. ( Scoti, Michaelis (1655), Alberti Magni de Secretis Mulierum Libellus. Amsterdam: s.e. Scoti, 1655, p. 32). |
[13] |
La superioridad biológica de ese tipo tiene un fundamento moral en tanto que se consideraba
“en cierto sentido, poseedor de todas las virtudes (…) pues había (en él) una rectitud
tal, que la razón estaba sometida a Dios; y las potencias inferiores a la razón” ( Aquino, Tomás De (1265-1274), Suma de Teología. V vols. Madrid: BAC. 2001. Aquino, 1265-1274, vol. 1, C. 95/a.3). |
[14] |
La variación de posturas con respecto a la cuestión de la colonización fue analizada
en profundidad por Giuliano Gliozzi ( Gliozzi, Giuliano (1977) Adamo E Il Nuovo Mondo. La Nascita Dell’antropologia Come
Ideologia Coloniale: Delle Genealogie Bibliche Alle Teoria Razziali (1500-1700). Firenze:
La Nouva Italia Editrice.1977). Un ejemplo característico de una visión distinta sobre el origen genésico de los
seres humanos y su influencia determinante sobre las diferencias y la inferioridad
de algunos pueblos es la famosa obra de La Peyrère sobre los preadamitas ( La Peyrère, Isaac (1655), Præadamitæ. Sive Exercitatio Super Versibus Duodecimo, Decimotertio, Decimoquarto,
Capitis Quinti Epistolæ D. Pauli Ad Romanos. Quivus Inducuntur Primi Homines Ante
Adamum Conditi. s.l.: s.e.La Peyrère, 1655). Por su parte, la importancia de estas diferencias ha sido valorada por Sánchez
Villa ( Sánchez Villa, Mario César (2017), “Monsters of an Awakened Reason. The Influence
of the Biblical Account in the Development of the Scientific Theories on the Origin
of Man and Its Variations.”Culture & History. 6: 1.
|
[15] |
Las diferencias entre epigenetismo y preformacionismo serían muy marcadas, sobre todo
en lo que se refiere a las implicaciones ideológicas que subyacen a ambos modelos,
así como en el consiguiente concepto político. No obstante, la continuidad entre ambos
modelos, marcada por los principios del creacionismo es advertida por autoras como
Jennifer Mensch ( Mensch, Jennifer (2013), Kant’s Organicism. Epigenesis and the Development of Critical Philosophy. Chicago. London: University of Chicago Press. 2013) o Clara Pinto-Correia ( Pinto-Correia, Clara (1997), The Ovary of Eve. Egg and Sperm and Preformation. Chicago: The University of Chicago Press. 1997). |
[16] |
La idea, claramente tomada de Tomás de Aquino, se desarrolla en Bonnet ( Bonnet, Charles (1760), Essai analytique sur les facultés de l’âme. Copenhague: Chez les Freres. 1760, Cap. VII). |
[17] |
Horacio Capel Sáez ( Capel Sáez, Horacio (1982), La física sagrada. Creencias religiosas y teorías científicas en los orígenes de la
geomorfología española. Barcelona: Serbal. 1982) incidió en esa relación entre ciencia y religión en las ciencias naturales de los
siglos XVII y XVIII. Sobre la influencia que ejerció el razonamiento dogmático en
el pensamiento ilustrado ( Haakonssen, Knud (1996), “Enlightened Dissent: an introduction”. En: Knud Haakonssen
(ed.), Enlightenment and Religion. Rational Dissent in Eighteenth-Century Britain. Cambridge University Press, 2006, pp. 1-11.Haakonssen, 1996; Arana Cañedo-Argüelles, Juan (1999), Las raíces ilustradas del conflicto entre fe y razón. Madrid: Encuentro. Arana Cañedo-Argüelles, 1999; Arana Cañedo-Argüelles, Juan (2007), “Ciencia y Religión en la Ilustración Francesa”.
En: José Montesinos y Sergio Toledo (eds.), Ciencia y Religión en la Edad Moderna, pp. 273-290. La Orotava: Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia.2007; Sorkin, David Jan (2008), The Religious Enlightenment. Protestants, Jews, and Catholics from London to Vienna. Princeton University Press. Sorkin, 2008) |
[18] |
Técnicamente, la expresión “unidad de tipo” no aparece en la obra de Buffon, pero
se popularizó esta interpretación gracias a su alumno Jean Pierre Flourens ( Flourens, Jean Pierre (1844), Buffon. Histoire de ses travaux et de ses idées. Paris: Paulin. 1844, pp. 89, 164 y sig.). |
[19] |
Sobre la primera de estas evaluaciones, dio cuenta el propio Buffon en un largo repaso
sobre la inferioridad de los distintos pueblos del planeta en base a su alejamiento
del patrón de perfección localizado en la mezcla del hombre blanco y la tradición
cultural europea ( Buffon, (Leclerc, Georges-Louis) (1749), “De la naturaleza del hombre”. En: Renato
Ricardo Castel (ed.), Compendio de la Historia Natural de Buffon. (vol.III) 21vol. Madrid: Imprenta de Villalpando. 1802-1808, pp. 5-144Buffon, 1749). La propuesta de Buffon dio lugar a la aparición de diversas obras en el mismo sentido.
Las más famosas fueron las de Cornelius de Pauw ( Pauw, Cornelius de (1770), Recherches philosophiques sur les Américains. 2 vols. Berlin: s.e. 1770) y Guillaume Raynal ( Raynal, Guillaume-Thomas-Françoise (1770), Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens
dans les deux Indes. 6 vols. Amsterdam: s.e. 1770), dirigidas a señalar la inferioridad del pueblo latinoamericano. La polémica que
generaron estas obras es analizada en la obra de Antonello Gerbi ( Gerbi, Antonello (1955), La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica 17050-1900. México: FCE. 1955), quien señala la oposición con respecto a las posiciones de autores como Alexander
von Humbold, Francisco Javier Clavijero o Johann Wolfgang von Goethe. |
[20] |
Sobre John Hunter interesan los capítulos de François Duchesneau e Ian Rolfe dedicados
a anatomía y fisiología en la obra editada por Bynum y Porter ( Bynum, W.F.; Porter, Roy, eds. (1985), William Hunter and the eighteenth-century medical world. Cambridge University Press. 2002.1985, pp. 259-322), que trata sobre sobre su hermano, William Hunter. |
[21] |
Ciertamente, la idea de una gradación progresiva de especies sobre criterios de inferioridad
y superioridad remite a la obra de William Harvey ( Harveo, Guilielmo (Harvey, William) (1651), Exercitationes de Generatione Animalium. Londini: Typis Du-Gardianis. Harveo, 1651), Ex. 27, pp. 86-87, pero fue desarrollada en la obra de ( Hunter, John (1786), Observations on certain parts of the animal œconomy. London: s.e. 1837. Hunter, 1786), p. 295. En el prefacio de la reedición de aquel trabajo en 1837, el médico Richard
Owen atribuyó a Hunter estas palabras: “si tomáramos una serie de animales, del más
imperfecto al perfecto, encontraríamos probablemente un animal imperfecto correspondiendo
con algún estado del más perfecto” (p. XXVI), es por ello que Moore ( Moore, Wendy (2005), The Knife Man. London: Bantam. 2005), p. 498, incluyó a Hunter dentro del grupo de “descubridores” de la Teoría de la
Recapitulación. Gould ( Gould, Stephen Jay (1977), Ontogenia y filogenia. Ley fundamental biogenética. Barcelona: Crítica. 2010. 1977), pp. 27-28, rechaza dicha inclusión. |
[22] |
El concepto nisus formativus o Bildungstriebes (fuerza formativa o impulso formativo) abrió la obra principal
de Blumenbach ( Blumenbach, Johann Friedrich (1781a), De generis humani varietate nativa. Goettingae: apud Vidvam. 1781a, pp. 1-2), que recogía el texto de su tesis doctoral que leída en 1775. El concepto fue desarrollado
posteriormente ( Blumenbach, Johann Friedrich (1780), “Über den Bildungstrieb (Nisus formativus) und
seinen Einfluß auf die Generation und Reproduction”. Göttingisches Magazin der Wissenschaften und Litteratur. 1 (5), pp 247-266.Blumenbach, 1780; Blumenbach, Johann Friedrich (1781b), Über den Bildungstrieb und das Zeugungsgeschäfte. Göttingen: Johann Christian Dieterich. 1781b). |
[23] |
Como es sabido, en las distintas ediciones de De generis humani varietate nativa que aparecieron entre 1775 y 1795, Blumenbach introdujo cambios importantes con respecto
al número de razas, que pasaron de cuatro a cinco, y también en lo concerniente al
sentido patológico de las variaciones, que no se plantea hasta ( Blumenbach, Johann Friedrich (1781a), De generis humani varietate nativa. Goettingae: apud Vidvam. Blumenbach, 1781a, pp. 51-53). Sobre esta cuestión vid. ( López Beltrán, Carlos (2004), El sesgo hereditario. Ámbitos históricos del concepto de herencia biológica. México D. F.: UNAM. López Beltrán, 2004). |
[24] |
La dominancia de dicho razonamiento se debió en gran medida al peso del razonamiento
natural de Cuvier ( Cuvier, Georges Léopold C. F. D. (1817), Regne animal distribué d’après son organisation. 3 vols. Paris: Chez Deterville. 1817). Su influencia tuvo amplio desarrollo el pensamiento paleontológico y antropológico
del siglo XIX ( Pelayo, Francisco (1999), Ciencia y creencia en España durante el siglo XIX. La paleontología en el debate sobre
el darwinismo. Madrid: CSIC. Pelayo López, 1999; Blanckaert, Claude (2000), “Avant Adam. Les représentations analogiques de l’homme
fossile dans la première moitié du XIXe siècle”. En: Albert Ducros y Jaqueline Ducros
(eds.), L’Homme préhistorique. Images et imaginaire. Paris: L’Harmattan, pp. 23-61.Blanckaert, 2000). |
[25] | |
[26] |
Esta cifra se valoraba en base a los datos de distintos autores, entre ellos Maupertuis
( Maupertuis, Pierre Louis (1745), Venus Physique. s.l.: s.e. 1745) quien no precisaba generaciones de modo exacto, sino una valoración probabilística
que suponía el caso de deformidad de un hombre con seis dedos, en 1x20.000 y la probabilidad
de que se diera esa “monstruosidad” en tres generaciones consecutivas en 1x8 billones,
(vid. pp. 277-278). Asimismo, citaba un breve artículo de un cirujano ( Renou, Joseph-Etienne (1774), “Observation sur quelques families sex-digitaries du
Bas-Anjou”. Observations sur la Physique, sur l’Histoire Naturelle et sur les Arts. IV (Novembre), pp. 372-374.Renou, 1774), que afirmaba que la transmisión de estos defectos era más común de madres a hijos
y de padres a hijas. ( Saint-Hilaire, Isidore Geoffroy (1833-1836), Histoire générale et particulière des anomalies de l’organisation chez l’homme et
les animaux. 3 vols. Bruxelles: Hauman, Cattoir et Cª. 1837. Saint-Hilaire, 1833-1836, vol.I, p. 496.) |
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